Thanh Tịnh Đạo - Phần Tuệ

Pāḷi - Anh - Việt Thích Nữ Trí Hải

Tuệ Mô Tả Về Ðất Cho Tuệ Sinh Trưởng

----

Chương XIV
Mô Tả Về Các Uẩn

(Khandha-niddesa)

A. TUỆ

1. Ðịnh được mô tả dưới đề mục Tâm trong bài kệ:

Người trú giới có trí
Tu tập tâm và tuệ (chương I.1)

Và tâm đó đã được tu tập trong mọi khía cạnh bởi vị Tỷ-kheo đã tu tập đến mức phát huy định lực đưa tới thần thông (chương XII-XIII). Nhưng tiếp theo đó, vị ấy cần phải tu tập tuệ. Mà tuệ không dễ gì biết được, huống nữa là tu tập, nếu nó được dạy quá vắn tắt. Bởi thế muốn đề cập chi tiết phương pháp tu tập tuệ, có loạt vấn đề sau đây:

Gì là tuệ?
Tuệ có nghĩa gì?
Gì là đặc tính, nhiệm vụ, thể hiện và nhân gần của tuệ?
Có bao nhiêu loại tuệ?
Tuệ được tu tập như thế nào?
Gì là những lợi ích trong sự tu tuệ? (chương XXIII)

2. Ðây là những giải đáp:

(i) GÌ LÀ TUỆ? Tuệ (paññā) có nhiều loại và nhiều khía cạnh. Một câu trả lời nhằm giải thích mọi sự sẽ không hoàn tất được ý định của nó mà cũng khó đạt đến mục tiêu, lại còn đưa đến tán loạn. Bởi thế chúng ta sẽ chỉ giới hạn vào loại tuệ muốn đề cập ở đây, là tuệ với nghĩa là quán trí đưa đến thiện tâm (profitable consciousness).

3. (ii) TUỆ CÓ NGHĨA GÌ? Ðó là hành vi hiểu biết (knowing) (pajānanā) khác với những kiểu tưởng tri (perceiving) (sañjānanā) và thức tri (cognizing) (vijānana). Vì mặc dù trạng thái biết cũng có mặt trong tưởng (perception) (saññā), trong thức (consciousness) (viññāṇa), và trong tuệ (understanding) (paññā), song tưởng chỉ là sự nhận biết một đối tượng, như xanh hay vàng, nó không đem lại sự thấu hiểu sâu xa bản chất của đối tượng ấy là vô thường, khổ, vô ngã. Thức biết được đối tượng là xanh, vàng v.v... và cũng phát sinh được sự thấu hiểu bản chất, nhưng không phát sinh do tinh cần (endeavouring), sự xuất hiện đạo lộ siêu thế. Tuệ vừa biết đối tượng theo cách đã nói, vừa phát sinh sự thấu hiểu sâu xa, mà vừa đem lại sự thể hiện đạo lộ siêu thế do tinh cần tinh tấn.

4. Giả sử có ba người, một đứa trẻ không biết gì, một người nhà quê, và một người đổi tiền, cùng thấy một đồng tiền kim loại nằm trên quầy của người đổi tiền. Ðứa trẻ chỉ biết đồng tiền là có hình vẽ, trang trí, hình dài, vuông hay tròn, song nó không biết những đồng tiền ấy được xem là có giá trị cho con người sử dụng, hưởng thụ. Người nhà quê thì biết chúng có hình, có trang trí, có giá trị cho người hưởng dụng, nhưng không biết phân biệt đồng này thật, đồng này giả, đồng này bằng nửa giá trị v.v... Còn người đổi tiền thì biết tất cả những điều trên bằng cách nhìn đồng tiền, nghe tiếng kêu của nó khi gõ, ngửi, nếm, thử trọng lượng nó trong lòng tay, và biết nó được chế tạo tại làng nào, thành phố, đô thị nào, trên đỉnh núi hay bên bờ sông, do bậc thầy nào làm ra.

5. Tưởng tri là giống như đứa trẻ không biết gì khi trông thấy đồng tiền, vì nó chỉ thấy cái tướng của đối tượng như màu xanh v.v... Thức tri là như người nhà quê trông thấy đồng tiền biết được nó màu gì, và còn đi xa hơn, thấu hiểu những đặc tính của nó. Còn tuệ tri là như người đổi tiền thấy đồng tiền biết được màu sắc v.v... mà còn đi xa hơn, đạt đến sự thể hiện đạo lộ.

Ðó là lý do hành vi hiểu biết này cần được hiểu là “sự thấy biết ở dưới một hình thái đặc biệt, tách rời với những hình thái tưởng tri và thức tri.” Ðây là ý nghĩa mà câu “đó là trí tuệ trong nghĩa hành vi hiểu biết” ám chỉ.

6. Tuy nhiên, tuệ không phải luôn luôn được tìm thấy chỗ nào có tưởng tri và thức tri.

[ Chú thích: Trong những khởi tâm có hai nhân, là vô tham, vô sân chứ không vô si, thì tuệ không sanh khởi (Vism-mhṭ 432). ]

“Cũng như lạc thú không phải luôn đi đôi với hạnh phúc, tưởng tri và thức tri không phải luôn luôn bất ly với tuệ. Nhưng hạnh phúc thì luôn luôn kèm theo lạc thú, cũng vậy, tuệ luôn luôn có thể tách rời tưởng và thức tri” (Vism-mhṭ 432).

Nhưng khi tuệ có mặt (trong tưởng tri và thức tri) thì nó không phải tách rời tưởng tri, thức tri. Và bởi vì không thể tách rời “đây là tưởng, đây là thức, đây là tuệ”, cho nên sự khác nhau giữa chúng rất tế nhị khó nhận ra. Do vậy, tôn giả Nāgasena nói: “Ðại vương, Đức Thế Tôn đã làm được một việc rất khó, là phân biệt những pháp vô sắc như tâm và tâm sở khi chúng khởi lên với một đối tượng duy nhất, rồi tuyên bố: ‘Ðây là xúc, đây là thọ, tưởng, hành, thức’” (Mil 87).

7. (iii) GÌ LÀ ĐẶC TÍNH, NHIỆM VỤ, THỂ HIỆN VÀ NHÂN GẦN CỦA TUỆ? Tuệ có đặc tính là đi sâu vào bản chất của sự vật. Nhiệm vụ nó là từ bỏ bóng tối của si che đậy tự tính của sự vật. Tuệ có biểu hiện là vô si. Do câu “Một người tâm định tĩnh thì biết và thấy đúng” (A V 3), nhân gần của tuệ là định.

8. (iv) CÓ BAO NHIÊU LOẠI TUỆ?

Trước hết, vì có đặc tính là đi sâu vào tự tính các pháp, tuệ chỉ có một loại.

Nếu kể tuệ thế gian và xuất thế, nó thuộc hai loại. Hoặc hai loại là hữu lậu và vô lậu. Hai loại, là phân biệt danh và phân biệt sắc. Hai loại, là câu hữu hỉ và câu hữu xả. Hai loại, là tuệ ở bình diện kiến đạo (consisting in what is learnt (heard)) và tuệ ở bình diện tu tập (consisting in development).

Tuệ thuộc ba loại là tuệ do suy luận (tư tuệ) do học hỏi (văn tuệ), và do tu tập (tu tuệ). Ba loại, là tuệ có một đối tượng hữu hạn, đại hành và vô lượng. Ba loại, là tuệ thiện xảo về tăng ích, thiện xảo về tổn giảm và thiện xảo về phương tiện. Ba loại, là tuệ giản biệt nội thân, ngoại sắc và cả nội thân lẫn ngoại sắc.

Tuệ thuộc bốn loại, là trí về bốn chân lý, và bốn vô ngại biện.

9. Tuệ một loại ý nghĩa đã rõ.

Tuệ hai loại: Tuệ thế gian là tuệ liên hệ đạo lộ thế gian, còn tuệ xuất thế gian là tuệ liên hệ đạo lộ siêu thế.

10. Tuệ hữu lậu là tuệ làm mục tiêu cho ô nhiễm, và tuệ vô lậu là không làm mục tiêu cho ô nhiễm. Hữu lậu và vô lậu đồng nghĩa với thế gian và siêu thế.

11. Khi một người muốn khởi sự tu tuệ, thì sự hiểu biết do phân biệt bốn uẩn vô sắc (thọ, tưởng, hành, thức) gọi là tuệ phân biệt danh, và sự hiểu biết do phân biệt sắc uẩn gọi là tuệ phân biệt sắc.

12. Tuệ thuộc hai loại của thiện tâm dục giới (sense-sphere profitable consciousness), và tuệ thuộc 16 loại đạo lộ (đạo tâm, tâm thuộc đạo) (path consciousness) của bốn thiền trong 5 thiền là câu hữu hỉ. Tuệ thuộc hai loại của thiện tâm dục giới, và tuệ thuộc 4 đạo tâm còn lại trong thiền thứ năm là câu hữu xả.

[ Chú thích: 16 loại là 4 đạo lộ với sơ thiền, và với nhị, tam, tứ trong 5 thiền (Vism-mh 434). ]

13. Tuệ thuộc về đạo thứ nhất (Dự Lưu) là bình diện kiến đạo, tuệ thuộc ba đạo còn lại là bình diện tu tập.

14. Tuệ có được không do nghe người khác thì gọi là tư tuệ (tuệ do suy luận) vì nó được phát sinh do chính sự suy luận của mình. Tuệ có được do nghe người khác gọi là văn tuệ. Tuệ đã đạt đến an chỉ, đã được phát sinh nhờ tu thiền định, gọi là tu tuệ. Và điều này được nói: Ở đây, thế nào là tuệ do suy luận? Trong những phạm vi công việc được phát minh nhờ trí thông minh, hoặc trong những phạm vi công nghệ được phát minh nhờ trí thông minh, hoặc trong những thứ khoa học được phát minh nhờ trí thông minh, bất cứ sự ưa thích quan điểm, chọn lựa, quan niệm, phán đoán, tính ưa suy tư về sự vật nào mà liên hệ đến sở hữu của nghiệp (hành động) hay phù hợp với chân lý, hay có tính cách thích hợp với định lý ‘sắc là vô thường’ hay ‘thọ ... tưởng ... hành ... thức ... là vô thường’ — mà người ta có được không do nghe người khác, thì gọi là tư tuệ hay tuệ do suy luận.

Trong những phạm vi (như trên) mà người ta có được do nghe người khác, thì gọi là văn tuệ.” Và tất cả tuệ nơi một người đã đắc thiền, gọi là tuệ do tu tập hay tu tuệ” (Vibh 324-25).

Do đó, tuệ thuộc ba loại đầu tiên là văn tuệ, tư tuệ và tu tuệ.

15. Tuệ khởi lên liên hệ các pháp dục giới là tuệ với đối tượng hữu hạn. Tuệ sinh khởi liên hệ các pháp sắc giới hay vô sắc giới có một đối tượng đại hành. Ðó là quán trí thế gian (minh sát tuệ). Tuệ sinh khởi liên hệ Niết Bàn, thì gọi là tuệ có một đối tượng vô lượng. Ðấy là quán trí xuất thế. Vậy tuệ ba loại thứ hai là tuệ có một đối tượng hữu hạn, đại hành và vô lượng.

16. Sự tốt hơn được gọi là tăng íchương Có hai: bỏ điều hại và phát sinh điều lợi. Thiện xảo về tăng ích là thiện xảo trong những điều này, như Luận nói: Gì là thiện xảo về tăng ích? Khi một người tác ý đến những pháp này, thì những bất thiện pháp chưa sinh không sinh, những bất thiện pháp đã sinh được từ bỏ nơi vị ấy, hoặc khi vị ấy tác ý những pháp này, thì những thiện pháp chưa sinh được sinh, những thiện pháp đã sinh càng tăng trưởng, lớn mạnh, phát triển, viên mãn nơi vị ấy. Bất cứ gì thuộc tuệ, thuộc hành vi hiểu biết, ... (xem Dhs 16)... thuộc vô si, thuộc trạch pháp, chánh kiến, gọi là thiện xảo về tăng ích (Vibh 325-26).

17. Không tăng ích gọi là tổn giảm, cũng có hai: giảm điều lợi ích mà sinh khởi điều hại. Thiện xảo về tổn giảm là thiện xảo về hai việc này, như Luận nói “Gì là thiện xảo về tổn giảm? Khi một người tác ý các pháp này, những thiện pháp chưa sinh không sinh v.v...” (Vibh 326).

18. Nhưng trong bất cứ trường hợp nào trong hai trường hợp trên, thiện xảo nào về phương tiện (skill in means) làm phát sinh các pháp này nọ, thiện xảo phát sinh vào lúc ấy và được khởi lên vào lúc ấy, gọi là thiện xảo về phương tiện, như được nói: “Và tất cả trí tuệ về phương tiện làm phát sinh tuệ gọi là thiện xảo về phương tiện” (Vibh 326).

Vậy tuệ thuộc ba loại là thiện xảo về tăng ích, thiện xảo về tổn giảm, và thiện xảo về phương tiện.

19. Về tuệ ba loại, thứ tư: tuệ khởi sinh do quán sát ngũ uẩn nơi chính bản thân gọi là tuệ giản biệt nội thân, do quán sát ngũ uẩn người khác hoặc các sắc pháp ở ngoài không liên hệ đến các căn (tức thân thể) thì gọi là tuệ giản biệt ngoại sắc, do quán cả hai thì gọi là tuệ giản biệt nội thân và ngoại sắc.

20. Về tuệ bốn loại, đầu tiên là trí phát sinh liên hệ đến chân lý về khổ gọi là khổ trí, liên hệ nguồn gốc khổ là khổ tập trí, liên hệ đến diệt khổ là khổ diệt trí, liên hệ đến đạo lộ đưa đến diệt khổ là khổ diệt đạo trí.

21. Nhóm bốn loại thứ hai: bốn trí liên hệ đến nghĩa v.v... gọi là bốn biện tài (vô ngại giải) (paṭisambhidā). Luận nói: “Trí về nghĩa, gọi là biện tài về nghĩa (attha-paṭisambhidā). Trí biết về pháp gọi là biện tài về pháp (dhamma-paṭisambhidā). Trí biết về sự trình bày ngôn ngữ nói đến pháp và nghĩa, gọi là biện tài về từ (nirutti-paṭisambhidā). Trí biết về các loại trí gọi là biện tài về trí (paṭibhāṇa-paṭisambhidā)” (Vibh 293).

22. Nghĩa (meaning) (attha) nói gọn là danh từ chỉ kết quả của một nhân (cause) (hetu). Vì phù hợp với nhân, nó được đạt đến, được phục vụ (arīyati) nên gọi là nghĩa hay mục đích (attha). Nhưng đặc biệt năm thứ: một - bất cứ gì do duyên sinh (anything conditionally produced), hai - Niết Bàn (Nibbāna), ba - ý nghĩa những gì được nói (the meaning of what is spoken), bốn - nghiệp quả (kamma result) và năm - tâm duy tác (functional consciousness), năm thứ ấy cần được hiểu là nghĩa. Khi một người quán sát nghĩa này, bất cứ hiểu biết nào của vị ấy thuộc về phạm trù (pabheda) liên hệ đến ý nghĩa, gọi là biện tài về nghĩa.

23. Pháp (law) (dhamma) nói gọn, là danh từ chỉ điều kiện hay duyên (condition) (paccaya). Vì điều kiện thì cần đến (dahati) một cái khác làm cho nó phát sinh, khiến nó xảy ra, nên gọi là pháp (dhamma). Nhưng đặc biệt năm thứ: một - bất cứ nhân nào phát sinh quả (any cause that produces fruit), hai - Thánh đạo (the noble path), ba - cái gì được nói lên (what is spoken), bốn - cái gì thiện (what is profitable), năm - cái gì bất thiện (what is unprofitable), năm thứ này cần hiểu là pháp. Khi một người quán sát pháp ấy thì bất cứ hiểu biết nào của vị ấy về pháp gọi là biện tài về pháp.

24. Cùng ý nghĩa này được nêu trong Abhidhamma với sự phân tích như sau:

“Trí biết khổ là biện tài về nghĩa. Trí biết tập khởi của khổ là biện tài về pháp. Trí biết về khổ diệt là biện tài về nghĩa. Trí biết về đạo diệt khổ là biện tài về pháp...

“Trí biết nhân là biện tài về pháp. Trí biết quả của nhân là biện tài về nghĩa.

“Trí biết về bất cứ gì được sinh ra, trở thành, đưa đến sự sinh khởi, phát xuất, viên mãn, làm cho hiển lộ cái gì thì gọi là biện tài về pháp.

“Trí biết già chết là biện tài về nghĩa. Trí biết về nguồn gốc già chết là biện tài về pháp. Trí biết về sự chấm dứt già chết là biện tài về nghĩa.

“Trí biết về con đường chấm dứt già chết là biện tài về pháp. Trí biết về sanh ... hữu ... thủ ... ái ... thọ ... xúc ... sáu xứ ... danh-sắc ... thức ... trí biết về hành là biện tài về nghĩa. Trí biết về nguồn gốc của hành là biện tài về pháp. Trí biết về sự chấm dứt các hành là biện tài về nghĩa. Trí biết về con đường đưa đến ái ... thọ ... xúc ... sáu xứ ... danh-sắc ... thức ... trí biết về hành là biện tài về nghĩa. Trí biết về nguồn gốc của hành là biện tài về pháp. Trí biết về sự diệt các hành là biện tài về nghĩa. Trí biết về con đường đưa đến hành diệt là biện tài về pháp...

“Ở đây, một Tỷ-kheo biết pháp - kinh trường hàng, kệ tụng, luận thuyết, kệ tán, pháp cú, bổn sanh, vị tằng hữu, vấn đáp, gọi là biện tài về pháp. Biết ý nghĩa của những gì được nói, gọi là biện tài về nghĩa ...

“Những pháp nào là thiện? Vào khi thiện tâm dục giới đã sinh khởi, câu hữu với hỉ, liên hệ đến trí, có một sắc pháp hay tâm pháp làm đối tượng, hay liên hệ đến vấn đề gì, vào lúc đó có xúc... (xem Dhs 1) ... có sự không dao động, thì những pháp ấy là thiện. Trí biết về những pháp ấy là biện tài về pháp. Trí biết về kết quả của chúng là biện tài về nghĩa” (Vibh 293-5).

25. Trí biết về sự trình bày ngôn ngữ nói đến pháp và nghĩa (đ. 21): có ngôn ngữ là tự tính (individual essence), nghĩa là cách sử dụng nó không có ngoại lệ, chỉ đề cập đến nghĩa ấy, pháp ấy. Bất cứ trí gì thuộc phạm trù liên hệ đến sự nói lên ngôn ngữ ấy, thốt ra, phát ngôn nó, liên hệ đến ngữ ngôn căn đế của mọi loài, ngôn ngữ Magadha là tự tính, nói cách khác, ngôn ngữ của pháp, bất cứ trí gì biết được, vừa khi nghe ngôn ngữ ấy được nói lên “rằng đây là ngôn ngữ có tự tính, đây không phải ngôn ngữ có tự tính” — trí như vậy gọi là biện tài về ngôn ngữ. Một người đã đạt biện tài về ngôn ngữ (từ vô ngại biện) thì khi nghe những chữ phasso, vedanā sẽ biết ngay rằng đó là ngôn ngữ có tự tính (đúng), và khi nghe phassā, vedano, biết đó không phải ngôn ngữ có tự tính (sai).

26. Trí biết về các loại trí (đ. 21): khi một người xét lại và lấy bất cứ loại nào trong các loại trí trên làm đối tượng cho sự hiểu biết của mình, thì bất cứ sự hiểu biết nào của vị ấy có đối tượng là trí thì gọi là biện tài về trí.

27. Và bốn loại biện tài trên đây có thể xếp vào hai bình dịện: hữu học và vô học. Bốn biện tài của chư đại đệ tử và của những đệ tử xuất sắc thuộc bình diện vô học. Biện tài của tôn giả Ānanda, gia chủ Citta, cư sĩ Dhammika, gia chủ Upāli, tín nữ Khujjuttarā... thuộc bình diện hữu học.

28. Mặc dù thuộc hai bình diện chúng vẫn có thể phân biệt theo năm khía cạnh là thành tựu, nắm vững kinh điển, nghe, hỏi, và tiền nỗ lực. Ở đây, thành tựu nghĩa là đắc quả A-la-hán. Nắm vững kinh điển là thiện xảo về lời dạy của đức Phật. Nghe là học pháp một cách chăm chú. Hỏi là thảo luận về những đoạn khúc mắc và những giải thích trong kinh luận. Tiền nỗ lực là chuyên tu quán trong giáo lý của chư Phật trước kia, cho đến gần giai đoạn thuận thứ và chuyển tánh (conformity and change-of-lineage) nơi một người đã thực hành khất thực và trở về với một đề mục thiền (garapaccāgatikabhāva).

29. Những người khác lại nói:

Tiền nỗ lực, trí lớn
Biết ngôn ngữ, kinh điển,
Học hỏi và thành tựu
Phục vụ một bậc thầy
Thành công về bạn hữu
Ðấy là những điều kiện
Phát sinh những biện tài.

30. Ở đây, tiền nỗ lực là như đã nói. Trí lớn là thiện xảo về một môn học hay lãnh vực công nghệ nào đó. Ngôn ngữ là 101 loại thổ ngữ, nhất là tiếng nói xứ Magadha. Kinh điển là lời dạy của Phật, dù chỉ là lời dạy trong kinh Pháp cú, chương Thí dụ (Phẩm Song đối). Hỏi có nghĩa là hỏi về sự định nghĩa dù chỉ một bài kệ. Thành tựu là quả Dự Lưu cho đến A-la-hán. Phục vụ một bậc thầy là cư trú với những bậc thầy thông minh uyên bác. Thành công về bạn hữu là có những người bạn thông minh uyên bác.

31. Chư Phật và những vị Độc Giác đạt đến biện tài nhờ tiền nỗ lực và nhờ thành tựu. Chư đệ tử Thanh Văn đạt đến biện tài nhờ tất cả những phương tiện trên. Và không có một cách đặc biệt nào để tu tập một đề mục thiền để đạt đến biện tài. Nhưng với những bậc hữu học, sự đạt đến biện tài phát sinh kế tiếp quả giải thoát của hữu học, và với bậc vô học, nó phát sinh tiếp theo quả giải thoát vô học. Vì những biện tài chỉ đi đến thành công nơi các bậc Thánh nhờ Thánh quả, cũng như mười lực đối với chư Phật.

Ðấy là những biện tài được ám chỉ khi đoạn 8 trên đây nói: “Nó thuộc bốn loại ... là bốn biện tài.”

32. (v) TUỆ ĐƯỢC TU TẬP NHƯ THẾ NÀO? Những pháp được phân loại thành uẩn (aggregates), xứ (bases), giới (elements), căn (faculties), đế (truths), duyên khởi (dependent origination) v.v... là đất của tuệ này, và hai thanh tịnh đầu tiên tức giới thanh tịnh và tâm thanh tịnh là những gốc rễ của tuệ, trong khi năm thanh tịnh kia, tức kiến thanh tịnh, đoạn nghi thanh tịnh, đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh, đạo tri kiến thanh tịnh và tri kiến thanh tịnh là thân cây. Do vậy, một người muốn kiện toàn những điều này trước hết cần phải tăng cường trí mình bằng cách học hỏi về những điều làm “đất” cho tuệ sau khi đã viên mãn hai thanh tịnh là “gốc rễ” của tuệ, sau đó có thể tu tập năm thanh tịnh là “thân cây”. Ðấy là tóm tắt. Chi tiết như sau.

B. Mô Tả Về Năm Uẩn

Sắc Uẩn

33. Khi nói rằng “những pháp được xếp loại là uẩn, xứ, giới, căn, đế, duyên khởi v.v... là đất” cho tuệ, thì uẩn chính là năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành và thức.

34. Bất cứ pháp nào có đặc tính bị quấy nhiễu (ruppana) bởi lạnh nóng v.v... đều được bao gồm trong sắc uẩn.

Sắc thuộc một loại duy nhất nếu kể về đặc tính “bị quấy nhiễu” (being molested).
Nó thuộc hai loại khi phân thành (a) đại chủng (primary entity) (bhūta) và (b) sở tạo sắc do chấp thủ (derived by clinging) (upādāya).

35. Ở đây, (a) đại chủng (primary materiality) sắc gồm bốn loại là địa giới, thủy giới, hỏa giới và phong giới. Ðặc tính nhiệm vụ biểu hiện của chúng đã được đề cập trong phần Ðịnh nghĩa Bốn đại (chương XI, đoạn 87 và 93). Nhưng về nhân gần, thì mỗi đại đều có ba đại kia làm nhân gần.

36. (b) Sở tạo sắc (derived materiality) có 24 loại là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, sắc, thanh, hương, vị, nữ căn, nam căn, mạng căn, tâm cơ, thân biểu, ngữ biểu, không giới, khinh khoái, nhu nhuyến, kham nhậm, sanh, trú, lão, vô thường, và đoàn thực.

37. Ðặc tính của mắt là sự nhạy cảm của tứ đại trước sự va chạm với sắc pháp, hoặc tính nhạy cảm của tứ đại phát sinh bởi nghiệp bắt nguồn từ dục vọng muốn thấy. Nhiệm vụ nó là chọn lấy một đối tượng trong số những sắc pháp. Nó được biểu hiện là đất đứng cho nhãn thức. Nhân gần của nó là tứ đại sinh từ nghiệp bắt nguồn từ dục vọng muốn nhìn.

38. Ðặc tính của tai là sự nhạy cảm của tứ đại trước sự tiếp xúc với âm thanh, hoặc nhạy cảm của tứ đại sinh từ nghiệp có nguồn gốc ở dục vọng muốn nghe. Nhiệm vụ nó là chọn lấy một đối tượng giữa những âm thanh. Nó được biểu hiện là chỗ đứng cho nhĩ thức. Nhân gần của nó là tứ đại sinh từ nghiệp, nghiệp ấy bắt nguồn từ dục vọng nghe.

39. Ðặc tính của mũi là nhạy cảm của tứ đại đối với sự xúc chạm của mũi, hoặc nhạy cảm của tứ đại phát sinh từ nghiệp muốn ngửi. Nhiệm vụ nó là chọn lấy một đối tượng giữa các mùi. Nó được biểu hiện bằng căn cứ của tỉ thức. Nhân gần của nó nó là tứ đại sinh từ nghiệp muốn ngửi.

40. Ðặc tính của lưỡi là nhạy cảm của tứ đại trước xúc chạm với vị. Hoặc đặc tính của lưỡi là nhạy cảm của bốn đại phát sinh từ nghiệp muốn nếm. Nhiệm vụ nó là chọn lấy một đối tượng giữa các vị. Nó được biểu hiện là căn cứ cho thiệt thức. Nhân gần của nó là tứ đại phát sinh từ nghiệp muốn nếm.

41. Ðặc tính của thân là tính nhạy cảm của tứ đại trước xúc chạm với những vật sờ được. Hoặc đặc tính nó là tính nhạy cảm của tứ đại phát sinh từ nghiệp muốn sờ.

42. Tuy nhiên, một số người ^(*) nói rằng con mắt là cảm tính của tứ đại có hỏa thịnh, lỗ mũi là cảm tính của tứ đại có địa thịnh, lỗ tai là cảm tính tứ đại có phong thịnh, lưỡi là cảm tính tứ đại có thủy thịnh, và thân là cảm tính của tất cả bốn đại quân bình.

[ (*) Chú thích: “‘một số người’ chỉ bộ phái Mahāsaṅghikā, vì Vasudhamma thuộc bộ phái này bảo: ‘Trong con mắt, lửa thạnh, trong lỗ tai phong thạnh, trong lỗ mũi địa thạnh, trên lưỡi thủy thạnh, trong thân thì bốn đại đồng đều’” (Vism-mhṭ 444). ]

Một số khác nói rằng con mắt là tính nhạy cảm của những người có hỏa tăng thạnh, còn tai, mũi, lưỡi, thân là tính nhạy cảm của những người có không, phong, thủy, địa tăng thạnh. Những người chủ trương điều này đáng được yêu cầu trích dẫn kinh. Chắc chắn họ không tìm thấy một kinh nào nói thế.

43. Nhưng một số đưa ra lý lẽ rằng, chính vì những cảm tính này tuần tự được trợ lực bởi sắc pháp v.v... kể như những tính chất của lửa v.v...

[ Chú thích: được trợ lực bởi những sắc pháp như tính soi sáng của hơi nóng, bởi âm thanh kể như tính của phong, bởi mùi kể như tính của địa, bởi vị kể như tính của thủy gọi là nước miếng, đó là theo lý thuyết đầu. Nó có thể được điều chỉnh cho phù hợp với thuyết thứ hai, vì những cảm tính này cần được giúp đỡ bởi những đặc tính của tứ đại, nghĩa là chúng cần có sự giúp đỡ mới thấy được sắc v.v... Thuyết này cho rằng đặc tính chính là khả năng của mắt để thắp sáng sắc pháp v.v... chỉ khi liên hệ những lý do phụ thuộc như ánh sáng v.v... và khoảng trống cần thiết cho nhĩ thức. Khoảng không được kể như hỏa vì nó là sự vắng mặt của bốn đại. Hoặc khi những người khác ấn định rằng khoảng trống là một tính chất của bốn đại, như sắc, thì khi ấy những tính của bốn đại có thể phân tích theo thứ tự sau: được trợ giúp bởi sắc pháp và ánh sáng kể như tính của hỏa, bởi thanh kể như tính của khoảng trống gọi là hư không, bởi mùi kể như tính của phong, bởi vị kể như tính của thủy, bởi xúc kể như tính của đất (Vism-mhṭ 445). ]

Nên hỏi lại họ: “Ai bảo sắc pháp là đặc tính của hỏa đại v.v...? Vì không thể nói về bốn đại, vốn luôn luôn bất khả phân, rằng đây là đặc tính của đại này, đó là đặc tính của đại kia ...“

44. Khi ấy họ có thể bảo: “Ðúng như ông nói, do sự tăng thịnh của một đại chủng trong các sắc pháp này khác, mà những nhiệm vụ nâng đỡ v.v... của địa v.v... được nói đến, cũng vậy, do tính chất dễ thấy v.v... trong tình trạng tăng thịnh ở nơi vật có hỏa thịnh, mà người ta có thể cho rằng sắc pháp v.v... là đặc tính của đại này.” Hãy nói lại với họ: “Chúng ta có thể cho như vậy, nếu có nhiều mùi trong bông vải (cái có địa thịnh) hơn trong rượu men, cái có thủy thịnh, và nếu màu của nước lạnh là yếu hơn màu của nước nóng, cái có hỏa thịnh.”

45. Nhưng vì không có chuyện như thế trong cả hai thí dụ trên, vậy ông hãy bỏ chuyện đoán mò cho rằng sự khác nhau là do tứ đại làm nền tảng nâng đỡ. Cũng như những bản chất của sắc pháp v.v... là khác nhau mặc dù không có khác nhau giữa các đại chủng tạo nên một nhóm, cũng thế tính nhạy ở mắt v.v... không giống nhau mặc dù không có nguyên nhân nào về sự khác nhau của chúng. Ðây là cách nên hiểu.

Nhưng nếu vậy thì cái không chung trong tất cả các cảm tính của năm căn là gì? Chính nghiệp là lý do làm nên sự sai khác ấy, chứ không phải bốn đại, vì nếu có sự khác nhau của tứ đại, cảm tính sẽ không sinh, như được nói: “Cảm tính là của những người quân bình, không phải thuộc những người không quân bình.”

46. Trong những cảm tính (sensitivities) có sự khác biệt do nghiệp khác biệt ấy, thì con mắt và lỗ tai nhận biết những đối tượng không ở gần sát (non-contiguous) chúng, vì thức vẫn sanh khởi dù tứ đại làm nền tảng cho trần không liên kết với tứ đại làm nền cho căn. Mũi lưỡi và thân thì nhận biết những đối tượng sát kề chúng (contiguous), vì thức chỉ sanh khởi nếu bốn đại của trần liên kết với bốn đại của căn.

47. (1) Có cái thế gian gọi là con mắt. Nó giống như một cánh hoa sen xanh được bao quanh bằng những lông mi đen, có hai vòng tròn tối, sáng. Con mắt đích thực, nhãn tinh (mắt) (eye [sensitivity]), được tìm thấy ngay giữa vòng tròn đen được bao quanh bởi vòng tròn trắng, trong nhãn tinh (đồng tử hay con ngươi) xuất hiện hình ảnh những người đứng trước nó. Nó thấm khắp bảy lớp của mắt giống như dầu rưới trên bảy lớp vải. Nó được trợ giúp bởi bốn đại chủng có nhiệm vụ nâng đỡ, tắm rửa, băng bó và quạt. Nó được củng cố bởi thời tiết, tâm, đoàn thực. Nó được duy trì bởi mạng căn, được cung cấp màu, mùi, vị v.v... (xem chương XVIII, đoạn 5), nó chỉ bằng cái đầu con rận, mà vừa là căn cứ vật lý vừa cửa ngõ cho nhãn thức và những tâm còn lại của lộ trình tâm.

48. Ðiều này được nói bởi vị tướng quân chánh pháp: “Nhãn tinh nhờ đó người ta trông thấy sắc thì rất nhỏ và vi tế, không lớn hơn đầu con rận.”

49. (2) Nhĩ tinh (tai) (ear [sensitivity] - cảm tính của tai) được tìm thấy bên trong cái dạng của tai với những phụ tùng của nó, ở nơi có hình dạng cái bịt đầu ngón tay, được vây quanh bởi những lông mịn màu nâu. Nó được trợ giúp bởi tứ đại như đã nói, được củng cố bởi thời tiết, tâm và đoàn thực, được duy trì bởi mạng căn, được trang bị với màu v.v... và nó vừa làm căn cứ vật lý vừa làm căn môn cho nhĩ thức và những tâm còn lại trong lộ trình tâm.

50. (3) Tỉ tinh (mũi) (nose [sensitivity]) được tìm thấy bên trong cái dạng của lỗ mũi với những phụ tùng của nó, tại chỗ có hình dạng một cái móng dê. Nó được trợ giúp, củng cố, duy trì theo cách đã nói, và nó vừa làm căn cứ vật lý vừa là cửa ngõ cho tỉ thức và những tâm còn lại trong lộ trình tâm.

51. (4) Thiệt tinh (lưỡi) (tongue [sensitivity]) được tìm thấy ở giữa cái lưỡi với những phụ tùng của nó, tại chỗ có hình dạng cái đầu của một cánh sen. Nó được trợ giúp, củng cố duy trì theo cách đã nói, và vừa làm căn cứ vật lý vừa là cửa ngõ cho thiệt thức và những tâm còn lại trong tâm lộ trình.

52. (5) Thân tinh (thân) (body [sensitivity]) được tìm thấy khắp nơi như nước thấm bông vải, trong thân xác vật lý này, chỗ mà sắc bị chấp thủ. Nó được trợ giúp củng cố duy trì theo cách đã nói, vừa làm căn cứ vật lý vừa là cửa ngõ cho thân thức và các tâm còn lại trong lộ trình tâm.

53. Như những con rắn, cá sấu, chim, chó, chồn hoang tiến về hướng những nơi chúng thường lui tới, là tổ kiến (rắn bò tới), nước (cá sấu), không gian (chim), làng mạc (chó), nghĩa địa (chồn hoang), cũng thế, mắt tai ... hướng đến những hành xứ riêng của chúng là sắc thanh ...

54. (6) Sắc (visible datum) có đặc tính là đập vào mắt. Nhiệm vụ (function) nó là làm đối tượng cho nhãn thức. Biểu hiện (tướng) (manifested) của nó là hành xứ (resort) cho nhãn thức. Nhân gần của nó là bốn đại chủng. Và tất cả các sở tạo sắc kế tiếp (thanh, hương, vị ...) đều giống như ở đây, trừ chỗ khác biệt sẽ được nói. Sắc pháp có nhiều màu như “xanh, vàng” (Dhs §617) ...

55. (7) Thanh (sound) có đặc tính là đập vào tai. Nhiệm vụ nó là làm đối tượng cho nhĩ thức. Biểu hiện của nó là hành xứ cho nhĩ thức. Thanh có nhiều loại như “tiếng trống lớn, trống nhỏ” (Dhs §621) ...

56. (8) Hương (mùi) (odour) có đặc tính là đập vào mũi. Nhiệm vụ nó là làm đối tượng cho tỉ thức. Biểu hiện của nó là hành xứ cho tỉ thức. Mùi thuộc nhiều loại, như mùi rễ cây, mùi gỗ cây...

57. (9) Vị (flavour) có đặc tính là đập vào lưỡi. Nhiệm vụ nó là làm đối tượng cho thiệt thức. Biểu hiện của nó là hành xứ cho thiệt thức. Nó có nhiều loại, như vị của rễ cây, của thân cây.

58. (10) Nữ căn (femininity faculty) có đặc tính là nữ tánh. Nhiệm vụ nó là chỉ ra “đây là một phụ nữ”. Nó được biểu hiện làm lý do cho đặc điểm, tướng, công việc, và cách xử sự của phái nữ.

(11) Nam căn (masculinity faculty) có đặc tính là nam tánh. Nhiệm vụ nó là chỉ ra “đây là một nam nhân”. Nó được biểu hiện làm lý do cho đặc điểm, tướng, công việc, và cách xử sự của phái nam.

Cả hai căn sau cùng đều đồng hiện hữu với toàn diện thân thể, cũng như thân tính. Nhưng không phải vì vậy mà có thể nói “chúng ở khoảng không gian mà thân tinh ở” hoặc “chúng ở khoảng không gian mà thân tinh không ở.” Như bản chất của sắc v.v... những thứ này không lẫn lộn với nhau.

59. (12) Mạng căn (life faculty) có đặc tính là duy trì các loại sắc câu sanh (conascent kinds of matter). Nhiệm vụ nó là làm cho các sắc ấy sinh ra. Nó được biểu hiện là tướng trú của sắc. Nó có nhân gần là các đại chủng phải duy trì. Và mặc dù nó có khả năng duy trì, song nó chỉ duy trì các sắc câu sanh vào lúc trú, như nước duy trì hoa sen. Mặc dù các pháp sinh khởi tùy theo các duyên (điều kiện), mạng căn duy trì chúng, như bà vú bảo dưỡng một em bé. Chính mạng căn thì chỉ sinh khởi theo các pháp sinh khởi, như một thủy thủ; nó không gây ra sự sanh sau khi diệt, vì khi ấy chính nó cũng vắng mặt, mà những gì cần làm cho sanh cũng vắng mặt. Nó không kéo dài sự trú vào lúc diệt, bởi vì chính nó đang diệt, như ngọn đèn của một cây đèn khi bấc và dầu đã hết. Nhưng không nên xem nó không có năng lực duy trì, làm sinh ra, làm an trú, bởi vì quả thực nó có những năng lực này vào lúc đã nói.

60. (13) Tâm cơ (heart-basis) có đặc tính làm điểm tựa vật chất cho ý giới (mind-element) và ý thức giới (mind-consciousness-element). Nhiệm vụ nó là làm phương tiện cho chúng. Nó được biểu hiện là sự mang chở chúng. Nó được tìm thấy phụ thuộc vào máu, mô tả trong phần thân hành niệm (chương VIII, đoạn 111) bên trong trái tim. Nó được trợ giúp bởi bốn đại với nhiệm vụ nâng đỡ v.v... Nó được củng cố bởi thời tiết, tâm và đoàn thực, được duy trì bởi mạng căn, và nó làm cơ sở vật lý cho ý giới và ý thức giới và cho các pháp liên hệ.

61. (14) Thân biểu (bodily intimation) là hình thái thích ứng và sự thay đổi hình dạng trong phong giới do tâm sanh, chính nó làm nhân cho sự di chuyển tới lui v.v... hình thái và sự biến đổi này là điều kiện cho sự cứng đờ, sự nâng đỡ và sự chuyển động của sắc thân câu sanh (conascent material body). Nhiệm vụ nó là bày tỏ ý định. Nó được biểu hiện là nhân của sự kích động thân thể. Nhân gần nó là phong giới do tâm sanh. Nhưng nó được gọi là thân biểu (kāyaviññatti) vì nó là nhân của sự biểu trưng ý định ngang qua sự chuyển động của thân thể. Sự di chuyển tới lui v.v... cần được hiểu là phát sinh do chuyển động của các loại sắc do thời sanh v.v... liên kết với những loại sắc do tâm sanh, được điều động bởi thân biểu ấy.

62. (15) Ngữ biểu (verbal intimation) là hình thái thích ứng và biến đổi hình dạng trong địa giới do tâm sinh làm nhân cho sự phát ngôn. Sự thích ứng và biến đổi này là một điều kiện cho sự gõ lại với nhau (knocking together) cái sắc bị chấp thủ (clung-to matter) (Vism-mhṭ 452). Nhiệm vụ nó là bày tỏ ý định. Nó được biểu hiện là nhân cho tiếng nói. Nhân gần của nó là địa giới do tâm sanh. Nhưng nó được gọi là ngữ biểu vì nó là nhân của sự biểu trưng ý định ngang qua lời nói, nói cách khác là ngang qua âm thanh của lời. Như khi thấy một cái sọ bò treo trên cây rừng, dấu hiệu ấy ám chỉ “ở đây có nước”, cũng vậy, khi thấy thân tướng lay động, hoặc nghe âm thanh của lời, ta biết chúng ám chỉ một sự việc.

63. (16) Không giới (space element) có đặc tính là định giới hạn cho sắc. Nhiệm vụ nó là bày ra những ranh giới của sắc. Nó được biểu hiện là những giới hạn của sắc, hoặc biểu hiện bằng tính không thể sờ chạm, bằng tình trạng những khe hở và những chỗ mở ra. Nhân gần của nó là sắc được phân giới hạn. Và nhờ nó mà người ta có thể nói về các sắc pháp là “cái này ở trên, dưới, hay xung quanh cái kia”.

64. (17) Khinh khoái (lightness of matter) của sắc có đặc tính là không chậm chạp. Nhiệm vụ nó là xua tan tính cách nặng nề của sắc. Nó được biểu hiện là tính dễ biến đổi, nhẹ nhàng. Nó có nhân gần là vật chất nhẹ (sắc khinh khoái).

(18) Nhu nhuyến (malleability of matter) của sắc có đặc tính là không cứng đờ. Nhiệm vụ nó là xua tan tính cứng đờ của sắc. Nó được biểu hiện bằng sự không chống đối bất cứ loại hoạt động nào. Nhân gần của nó là sắc nhu nhuyến.

(19) Kham nhậm (wieldiness of matter) của sắc có đặc tính là dễ sử dụng thuận tiện cho hành động của thân. Nó có nhiệm vụ là xua đuổi tính khó sử dụng. Nó được biểu hiện là tính không yếu ớt. Nhân gần nó là sắc dễ sử dụng.

65. Ba đặc tính sau cùng này, tuy vậy, không tách rời nhau. Nhưng sự khác biệt giữa chúng có thể được hiểu như sau. Khinh khoái là sự thay đổi của sắc như tình trạng nhẹ nhàng trong thân thể người khỏe mạnh, tình trạng không chậm chạp, tình trạng dễ biến đổi nơi sự vật, nhờ có những điều kiện ngăn sự rối loạn tứ đại đưa đến tính uể oải chậm chạp của sắc. Nhu nhuyến của sắc là sự thay đổi của sắc như bất cứ tình trạng mềm mại nào trong sắc pháp, như trong một tấm da thuộc khéo đập, bất cứ tính dễ uốn nào, dễ sử dụng vào mọi công việc. Tính ấy phát sinh do những tình trạng ngăn chận sự xáo trộn tứ đại có thể gây ra tính cứng đờ của sắc. Kham nhậm của sắc là sự thay đổi của sắc như bất cứ tình trạng dễ sử dụng nào của sắc pháp, như vàng khéo luyện. Ðó là sự thuận tiện cho công việc của thân xác, nhờ có điều kiện ngăn chận xáo trộn tứ đại gây bất tiện cho công việc.

66. (20) Sanh (growth of matter) của sắc có đặc tính là lập thành (dựng nên) (setting up). Nhiệm vụ nó là làm cho các sắc pháp nổi lên đầu tiên. Nó được biểu hiện là sự tung ra, khởi đầu, hoặc tình trạng đã hoàn thành. Nhân gần nó là sắc sanh (grown matter).

(21) Tương tục (continuity of matter) của sắc có đặc tính là sinh khởi (occurrence). Nhiệm vụ nó là neo lại. Nó được biểu hiện bằng sự không gián đoạn. Nhân gần nó là vật chất cần được neo lại. Cả hai từ ngữ này đều chỉ sắc vào lúc sanh ra, nhưng do sự khác nhau về hình thái, và do giáo hóa những hạng người khác nhau, mà giáo lý uddesa (xiển thuật) trong Dhammasaṅgaṇī nói “sanh và tương tục” (cf. Dhs đ 596). Nhưng vì ở đây không có gì khác nhau về ý nghĩa, nên trong phần mô tả (niddesa) về những tiếng này, nói “Sự lập thành các căn là sự sanh của sắc, và sự sanh ra của sắc là sự tương tục của nó”.

67. Và trong luận, sau khi nói “Chính nguồn gốc gọi là ‘lập thành’ (setting up), và tăng trưởng gọi là ‘sanh’ (growth), phát sinh gọi là ‘tương tục’ (continuity)”, có cho một ví dụ: “Lập thành là như thời gian nước vào một lỗ đào bên bờ sông, tăng trưởng là như thời gian nước đầy lỗ, tương tục là thời gian nước tràn ra”, và cuối ví dụ nói: “Vậy muốn nói cái gì? Lập thành là căn, căn dụ cho sự lập thành”^(*). Chính sự sanh ra đầu tiên của sắc pháp gọi là lập thành, sự sinh ra những thứ khác thêm vào sắc này gọi là tăng trưởng, sự sinh thêm các pháp sau nữa là tương tục, vì nó xuất hiện trong khía cạnh neo lại. Ðấy là điều cần hiểu.

[{ (*) So what is stated? Setting up is stated by sense-base; sense-base is stated by setting up. }]

68. (22) Lão (già) (ageing) có đặc tính là làm chín mùi sắc pháp. Nhiệm vụ nó là tiếp tục dẫn đến sự chấm dứt. Nó được biểu hiện là sự mất tính cách mới mẻ mà không mất tự tính, như cái già của lúa. Nhân gần nó là sắc đang chín mùi. Ðây là nói đến loại già rõ rệt do thấy thay đổi về răng v.v... như gãy, rụng. Nhưng cái già của vô sắc pháp thì không có những đổi thay rõ rệt như vậy, gọi là già ngấm ngầm. Và sự già ở trong đất, đá, trăng, trời ... gọi là già không ngừng.

69. (23) Vô thường của sắc (chết, tan hoại) (impermanence of matter; dissolution) có đặc tính là tan rã hoàn toàn. Nhiệm vụ nó là làm cho sắc pháp chìm xuống. Nó được biểu hiện bằng sự hoại diệt rụng rơi, nhân gần nó là sắc hoàn toàn tan rã.

70. (24) Ðoàn thực (thực; thức ăn) (physical nutriment) có đặc tính làm dưỡng chất. Nhiệm vụ nó là nuôi dưỡng những loại sắc. Nó được biểu hiện bằng sự làm cho rắn chắc. Nhân gần nó là một thân căn cần được nuôi dưỡng bằng đoàn thực. Ðấy là một danh từ chỉ dưỡng chất nhờ đó hữu tình sống được.

71. Trên đây là những sắc pháp đã được truyền tụng qua kinh điển. Nhưng trong Luận, có những pháp khác đã được thêm vào như sau: sắc kể như năng lực, sắc kể như sự sinh sản, sắc kể như sự sanh ra, và sắc kể như bệnh, và một số người kể thêm, sắc kể như sự hôn trầm. Trước tiên, “sắc kể như hôn trầm” bị bác bỏ vì câu: “Chắc chắn khi ông là bậc Thánh đã giác ngộ, thì không có triền cái nào nơi ông.” Những cái còn lại, thì “sắc kể như bệnh” được bao gồm trong lão và vô thường, “sắc kể như sự sanh ra” gồm trong tăng trưởng và tương tục, “sắc kể như sinh sản” gồm trong thủy giới, và “sắc kể như năng lực” gồm trong phong giới. Vậy xét từng pháp riêng rẻ thì không một pháp nào trong đây thực hữu. Ðây là điểm đã được đồng ý. Vậy sở tạo sắc gồm trong 24 món trên, và đại chủng sắc gồm bốn, tất cả cộng thành 28 thứ không hơn không kém.

72. Và tất cả sắc pháp gồm 28 loại trên đều thuộc một loại là vô nhân, phi nhân, tách rời nhân, hữu duyên, thuộc thế gian, hữu lậu v.v... Nó thuộc hai loại, là nội sắc và ngoại sắc, thô tế, xa gần, sở tạo phi sở tạo, tịnh sắc phi tịnh sắc, căn sắc phi căn sắc, hữu chấp thủ phi hữu chấp thủ v.v...

73. Năm thứ “mắt, tai, mũi, lưỡi, thân” gọi là nội sắc vì chúng sinh ra như một phần của toàn thể con người, những gì còn lại là ngoại sắc vì ở ngoài con người. Chín thứ gồm năm thứ trên, cộng thêm “sắc, thanh, hương, vị,” và “địa, hỏa, phong” ba giới, làm thành 12 thứ được xem là sắc thô vì có sự tiếp xúc, còn lại là tế vì ngược lại. Cái gì tế gọi là viễn sắc vì khó vào sâu, thô là cận sắc vì dễ vào. Mười tám thứ gồm bốn đại, đoàn thực và 13 thứ khởi từ mắt, gọi là tịnh sắc vì chúng là điều kiện để nhận biết các pháp sắc v.v... vì chúng sáng như mặt gương. Còn lại là phi tịnh sắc vì ngược với tịnh sắc. Tịnh sắc, nam căn, nữ căn và mạng căn gọi là căn sắc vì tính nổi bật, còn lại là phi căn sắc vì ngược lại với căn sắc. Những thứ đề cập sau đây, kể như nghiệp sanh (§75 và XX.27), gọi là hữu chấp thủ, còn lại là phi hữu chấp thủ.

74. Lại nữa, tất cả sắc đều thuộc ba loại theo bộ ba hữu kiến v.v... bộ ba nghiệp sanh v.v... (Dhs 2) Ở đây, về sắc thô, thì một vật có thể thấy được gọi là sắc hữu kiến hữu đối (visible with impact), còn lại là vô kiến hữu đối (invisible with impact). Tất cả sắc tế là vô kiến vô đối (invisible without impact).

75. Theo bộ ba nghiệp sanh v.v... thì sắc do nghiệp sinh gọi là nghiệp sanh (kamma-born), do duyên nào khác gọi là phi nghiệp sanh, không do cái gì sanh cả gọi là phi nghiệp sanh phi phi nghiệp sanh.

Sắc do tâm sanh gọi là tâm sanh (born from consciousness), do duyên ngoài tâm gọi là phi tâm sanh, không do cái gì trong tâm ngoài tâm gọi là phi tâm sanh phi phi tâm sanh.

Sắc do đồ ăn sanh gọi là thực sanh (born from nutriment), ngoài đồ ăn là phi thực sanh, không thuộc hai loại này gọi là phi thực sanh phi phi thực sanh.

Sắc do thời tiết sanh gọi là thời sanh (born from temperature), ngoài thời tiết là phi thời sanh, loại thứ ba là phi thời sanh phi phi thời sanh.

76. Lại nữa sắc thuộc bốn loại là kiến, văn, giác, tri; là sắc sắc, hạn giới sắc, biến hóa sắc, tướng sắc; là căn sắc, môn sắc, căn môn sắc, phi căn phi môn sắc.

Sắc xứ là được thấy vì là đối tượng của sự thấy (kiến). Thanh xứ là được nghe vì là đối tượng của nghe (văn); hương, vị, xúc xứ là được biết (giác) vì là đối tượng cảm giác. Còn lại là được nhận thức (tri) vì là đối tượng của tâm mà thôi.

77. Sở tạo sắc (produced matter) gọi là sắc sắc (concrete matter); không giới (space element) là hạn giới sắc (delimiting matter); sắc kể từ thân biểu cho đến kham nhậm gọi là biến hóa sắc (matter as alteration); sanh, lão, chết (birth, ageing and dissolution) là tướng sắc (matter as characteristic).

78. Cái được gọi là sắc của nhục đoàn tâm (materiality of the heart) là căn sắc phi môn sắc (physical basis, not door) (Dhs-a 82f.), hai biểu sắc (two intimations) là môn phi căn (door, not physical basis). Tịnh sắc (sensitive matter) vừa là căn vừa là môn (both physical basis and door). Còn lại là phi căn phi môn (neither physical basis nor door).

79. Sắc thuộc năm loại là sanh từ một pháp, hai pháp, ba pháp, bốn pháp và không sanh từ pháp nào. Từ một pháp là chỉ do nghiệp sanh hoặc chỉ do tâm sanh. Như sắc của các căn (materiality of the faculties), cùng tâm cơ (heart-basis), là chỉ do nghiệp sanh (kamma-born). Hai biểu sắc (thân biểu và ngữ biểu) là chỉ do tâm sanh (consciousness-born). Còn cái gì khi do thời tiết sanh, khi do tâm sanh, gọi là sanh từ hai pháp^(*). Ðây chỉ cho thanh xứ (sound base). Sắc sanh từ thời tiết, tâm và thực tố (nutriment), gọi là sanh từ ba pháp: gồm ba thứ kể từ khinh khoái (lightness). Sắc sanh từ bốn pháp (nghiệp, tâm, thời, thực) gọi là sanh từ bốn pháp, chỉ cho tất cả loại sắc còn lại ngoại trừ “tướng sắc” (matter as characteristic).

[{ (*) But what is born [now] of consciousness and [now] of temperature is called born of two. }]

80. Nhưng tướng sắc (matter as characteristic) thì gọi là không do gì sanh. Tại sao? Vì không có sự sinh khởi của sinh, còn già và chết chỉ là sự chín mùi và tan rã của cái đã sanh. Mặc dù có đoạn nói: “Sắc, thanh, hương, vị, xúc, không giới, thủy giới, khinh khoái, nhu nhuyến, kham nhậm, sanh, tương tục, thực — những pháp này là do tâm sanh” điều muốn nói trong đoạn này (Dhs 667) là cái sát-na trong đó những duyên sinh ra các loại sắc đang làm nhiệm vụ.

Trên đây là giải thích chi tiết về sắc uẩn.

Tâm Uẩn (Thức Uẩn) (consciousness aggregate)

81. Trong những uẩn còn lại, cái gì có đặc tính cảm thọ cần được hiểu là thọ uẩn. Cái gì có đặc tính nhận thức, cần được hiểu là tưởng uẩn, có đặc tính tạo tác là hành uẩn, có đặc tính phân biệt là thức uẩn. Vì những cái khác sẽ trở nên dễ hiểu khi đã hiểu thức uẩn, nên ở đây ta sẽ bàn thức uẩn trước hết.

82. “Bất cứ gì có đặc tính biết, nói chung đều gọi là thức uẩn (consciousness aggregate)”, trên đây đã nói. Và cái gì có đặc tính nhận biết (cognizing) (vijānana)? Chính là thức (consciousness) (viññāṇa). Những danh từ thức (consciousness) (viññāṇa), tâm (mind, consciousness) (citta), và ý (mind) (mano) đều có cùng một nghĩa.

89 Loại Tâm

Tâm thức ấy mặc dù chỉ là một trong tự tánh (its individual essence) với đặc tính là nhận biết, song có ba loại là (I) thiện, (II) bất thiện và (III) bất định.

[{ Xem tóm tắt 89 loại tâm }]

83. I. Thiện tâm (profitable) gồm bốn loại theo cõi là (A) dục giới, (B) sắc giới, (C) vô sắc giới và (D) siêu thế.

I. A. Tám tâm thuộc dục giới được xếp loại theo hỉ (joy), xả (equanimity), trí (knowledge), và nhắc bảo (prompting), nghĩa là: (1) Khi câu hữu với hỉ, tâm ấy hoặc tương ưng với trí, cần nhắc bảo hoặc (2) không cần nhắc bảo; (3) câu hữu với hỉ, không tương ưng trí, cần nhắc bảo; (4) câu hữu với hỉ, không tương ưng trí, không cần nhắc bảo; (5) câu với hữu xả, tương ưng trí, cần nhắc bảo; (6) câu hữu với xả, tương ưng trí, không cần nhắc bảo; (7) câu hữu với xả, không tương ưng trí, cần nhắc bảo; (8) câu hữu với xả, không tương ưng trí, không cần nhắc bảo.

84.

(1) Khi một người sung sướng vì gặp được một tặng phẩm tuyệt hảo để làm quà, hay vì gặp được một người nhận v.v... hay một nguyên nhân nào tương tự làm phát sinh hỉ, và đặt chánh kiến lên hàng đầu, như nghĩ rằng “bố thí có công đức lớn”, người ấy không do dự, không cần nhắc bảo khi làm những công đức bố thí v.v... thì tâm ấy là câu hữu với hỉ, tương ưng trí, không cần nhắc bảo.

(2) Khi một người sung sướng hài lòng như trên, và cũng đặt chánh kiến hàng đầu nhưng làm với sự do dự vì tâm không rộng rãi, hoặc cần được người khác nhắc bảo, thì tâm vị ấy thuộc loại thứ hai. “Nhắc bảo” là một nỗ lực của chính người ấy hay người khác.

85. (3) Khi những em bé có thói quen tự nhiên do bắt chước người lớn, khi gặp Tỷ-kheo thì cúng dường bất cứ gì đang cầm trong tay, hoặc đảnh lễ, thì đó là loại tâm thứ ba. (4) Khi các em ấy chỉ xử sự như thế vì người lớn bảo “cúng đi, đảnh lễ đi”, đó là loại tâm thứ tư. (5)-(8) Khi không có hỉ trong bốn trường hợp trên, thì những tâm này gọi là câu hữu xả.

86. I. B. Tâm sắc giới có năm, xếp loại theo thiền chi. Ðó là (9) tương ưng với cả năm thiền chi (tâm sơ thiền) là tầm (applied thought), tứ (sustained thought), hỉ (happiness), lạc (bliss), nhất tâm (concentration); (10) tương ưng với tứ, hỉ, lạc, nhất tâm; (11) tương ưng với hỉ, lạc, nhất tâm; (12) tương ưng với lạc, nhất tâm; (13) tương ưng với xả và nhất tâm, vì lạc đã lắng xuống.

87. I. C. Tâm vô sắc giới có bốn, tương ưng bốn vô sắc là (14) tâm tương ưng với Không vô biên xứ; (15-17) tương ưng Thức vô biên, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng phi phi tưởng xứ.

88. I. D. Tâm siêu thế có bốn, là (18)-(21) tương ưng với bốn đạo lộ.

Vậy thiện tâm có 21 loại.

89. II. Bất thiện tâm (unprofitable) có một loại theo cõi, vì chỉ thuộc dục giới. Nó có ba loại nếu kể theo nhân, là (a) tham, (b) sân, (c) si.

90. II. (a) Tâm có nhân tham thuộc tám loại, theo hỉ (joy), xả (equanimity), tà kiến (false view) và nhắc bảo (prompting). Ðó là (22) câu hữu với hỉ, tương ưng tà kiến, không cần nhắc bảo; (23) câu hữu với hỉ, tương ưng tà kiến, cần nhắc bảo; (24) câu hữu với hỉ, không tương ưng tà kiến, không cần nhắc bảo; (25) câu hữu với hỉ, không tương ưng tà kiến, cần nhắc bảo; (26) câu hữu với xả, tương ưng tà kiến, không cần nhắc bảo; (27) câu hữu với xả, tương ưng tà kiến, cần nhắc bảo; (28) câu hữu với xả, không tương ưng tà kiến, không cần nhắc bảo; (29) câu hữu với xả, không tương ưng tà kiến, cần nhắc bảo.

91. Khi một người sung sướng hài lòng, đặt tà kiến lên hàng đầu, như bảo: “Dục lạc không nguy hiểm gì” (M I 307), và hưởng dục với tâm trạng hăng hái không cần nhắc bảo, hoặc tin vào những điềm triệu (auspicious sights) v.v... đấy là loại tâm thứ nhất (22). Khi làm thế với tâm yếu ớt cần được nhắc bảo, đó là loại tâm thứ hai (23). Nhưng khi một người hài lòng sung sướng, mà không đặt tà kiến lên hàng đầu, thọ hưởng nhục dục hay sự may mắn của người, trộm cắp của người với tâm hăng hái không cần nhắc bảo, thì đó là loại tâm thứ ba (24). Khi làm thế với tâm uể oải cần nhắc bảo, đó là loại tâm thứ tư (25). Khi tâm không có hỉ đi kèm trong cả bốn trường hợp nói trên, do không thấy gì tuyệt hảo trong dục lạc, hoặc thiếu cái nhân để gợi hoan hỉ, thì bốn loại tâm câu hữu xả sinh khởi (26-29).

Vậy bất thiện tâm có nhân là tham, gồm có tám loại như trên.

92. II. (b) Tâm có nhân sân thuộc hai loại: (30) câu hữu với ưu (accompanied-by-grief), tương ưng với hận (associated-with-resentment), cần nhắc bảo; (31) câu hữu với ưu, tương ưng với hận, không cần nhắc bảo. Ðó là loại tâm khởi lên khi giết chúng sinh v.v... với tâm nhanh nhẹn (không cần nhắc bảo) hoặc uể oải (cần nhắc bảo).

93. II. (c) Tâm có nhân si thuộc hai loại: (32) câu hữu với xả (accompanied-by-equanimity), tương ưng với nghi (associated-with-uncertainty); và (33) câu hữu với xả, tương ưng với trạo cử (associated-with-agitation). Ðó là loại tâm khởi lên vào những lúc không quyết định (nghi) (the time of indecision) hoặc lúc bị chia trí (tán loạn) (the time of distraction).

Như vậy, bất thiện tâm gồm 12 loại như trên.

94. III. Tâm bất định (indeterminate) có hai loại: là (i) dị thục (resultant) và (ii) duy tác (functional). III. i Dị thục có bốn loại phân theo cõi, là (A) dục giới, (B) sắc giới, (C) vô sắc giới và (D) siêu thế. III. i. A Tâm thuộc dục giới có hai loại là (a) thiện dị thục (profitable result) và (b) bất thiện dị thục (unprofitable result). III. i. A. (a) Thiện dị thục có hai loại là (1) vô nhân (without root-cause) và (2) hữu nhân (with root-cause).

95. III. i. A. (a) 1. Thiện dị thục vô nhân là tâm không có vô tham v.v... làm nhân cho quả dị thục. Có tám loại, là (34)-(38) nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức; (39) ý giới (mind-element) với nhiệm vụ tiếp thọ; (40)-(41) hai ý thức giới (two mind-consciousness-elements) với nhiệm vụ suy đạt (investigating) v.v...

96. (34) Nhãn thức có đặc tính được hỗ trợ bởi con mắt, và nhận biết sắc pháp. Nhiệm vụ của nó là chỉ có sắc pháp làm đối tượng. Biểu hiện của nó là sự quan tâm đến sắc pháp. Nhân gần của nó là sự ra đi của (70) ý giới duy tác (the functional mind-element) có đối tượng là sắc.

(35)-(38) Nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức có các đặc tính được trợ giúp bởi tai, mũi, lưỡi, thân, và nhận biết các đối tượng thanh, hương, vị, xúc. Nhiệm vụ của chúng là chỉ có thanh, hương, vị, xúc làm đối tượng. Biểu hiện của chúng là sự quan tâm đến các đối tượng này. Nhân gần của chúng là sự ra đi của (70) ý giới duy tác có đối tượng là thanh, hương, vị, xúc.

97. (39) Dị thục ý giới ([the resultant] mind-element) đặc tính của nó là nhận biết sắc v.v... kế tiếp (34)-(38) nhãn thức v.v... Nhiệm vụ của nó v.v... Biểu hiện của nó là sự quan tâm đến sắc pháp. Nhân gần của nó là sự ra đi của nhãn thức v.v...

(40)-(41) Dị thục ý thức giới vô nhân, với nhiệm vụ suy đạt v.v... có đặc tính là tính nhận biết sáu loại đối tượng. Nhiệm vụ của nó là suy đạt v.v... Biểu hiện của nó là trạng thái suy đạt tương đương với nhiệm vụ trên. Nhân gần của nó là tâm cơ.

98. Nhưng nó được phân loại tùy theo tương ưng với hỉ hay với xả, và tùy theo nó được chia thành lộ trình tâm với hai vị trí hay với năm vị trí. Vì trong hai tâm dị thục vô nhân này thì (40) một tâm tương ưng với hỉ, hiện diện khi có những đối tượng hoàn toàn đáng ưa khởi lên; và có hai vị trí trong lộ trình tâm: khởi lên ở năm căn môn (ngũ môn hướng tâm) gọi là tâm suy đạt (investigating) (santīraṇa) và khởi cuối tốc hành tâm gọi (at the end of impulsion) là đồng sở duyên (registration) (tad-ārammaṇa). (41) Tâm kia tương ưng với xả vì nó hiện diện khi có những đối tượng khả ý và trung tính khởi lên, và có năm vị trí: ở tâm suy đạt, đồng sở duyên, kiết sanh, hữu phần và tử tâm.

99. Tám tâm dị thục vô nhân nói trên thuộc hai loại, tùy đối tượng bất biến (invariable object) hay hằng biến (variable object). Nó thuộc ba loại nếu xếp theo [thân] lạc, [tâm] hỉ, và xả. Năm tâm (34)-(38), mỗi thứ có một đối tượng bất biến. Những tâm khác, từ (39)-(41), thì có một đối tượng hằng biến, vì ý giới (39) sinh khởi tương ưng với cả năm đối tượng (sắc v.v...) và hai ý thức giới (40)-(41) có hai vị trí như đã nói trên, tương ưng với hỉ và xả. Tuy nhiên chỉ có thân thức là câu hữu với [thân] lạc. Ý thức giới (40) câu hữu với [tâm] hỉ; và (41) câu hữu với xả.

Như vậy, tâm thiện dị thục vô nhân có tám loại.

100. III. i. A. (a) 2. Thiện dị thục hữu nhân (42)-(49) là những tâm tương ưng vô tham, vô sân, vô si làm nhân cho quả dị thục. Nó thuộc tám loại vì xếp theo hỉ, xả, trí và nhắc bảo, y như thiện tâm dục giới (1)-(8). Nhưng nó không khởi tương ưng sáu đối tượng¹ qua sự bố thí v.v... như thiện tâm, vì nó chỉ khởi lên tương ưng với sáu đối tượng được gồm trong những tâm hữu hạn, như kiết sanh, hữu phần, tử tâm và đồng sở duyên tâm. Nhưng những tâm cần nhắc bảo và không cần nhắc bảo ở đây là do nguồn gốc nó từ đâu đến².

-----

¹ sáu đối tượng được xếp loại thành hữu hạn v.v... quá khứ v.v... nội v.v... (Vism-mhṭ 474). ]

² “nguồn gốc nó từ đâu đến” có nghĩa là nguồn gốc và điều kiện của nó. Theo quan điểm vài vị thầy, thì quả dị thục của thiện không cần nhắc bảo là không cần nhắc bảo, còn dị thục của cần nhắc bảo là có cần nhắc bảo. Như sự di động của cái bóng phản chiếu trong gương khi mặt di động, nên nói “do nguồn gốc từ đâu đến”. Nhưng theo quan điểm vài vị khác, thì tâm không cần nhắc bảo khởi lên khi có nghiệp cường thịnh làm duyên (powerful kamma as condition), và tâm cần nhắc bảo là do nghiệp yếu kém, nên nói là “do điều kiện của nó” (Vism-mhṭ 474).

-----

Và trong khi không có sự dị biệt nào trong những trạng thái tương ưng, “dị thục” cần hiểu là thụ động, như ảnh trong gương, còn “thiện” là chủ động, như cái mặt.

101. III. i. A. (b) Bất thiện dị thục chỉ có vô nhân mà thôi, gồm bảy loại là (50) nhãn thức; (51)-(54) nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức; (55) ý giới với nhiệm vụ tiếp thọ; (56) ý thức giới với nhiệm vụ suy đạt v.v... và có năm vị trí. Về đặc tính v.v... tương tự thiện dị thục vô nhân (34)-(41).

102. Nhưng thiện dị thục thì chỉ có những đối tượng khả ý hoặc khả ý trung tính (desirable or desirable-neutral objects) mà thôi, trong khi bất thiện dị thục chỉ có những đối tượng bất khả ý hoặc bất khả ý trung tính mà thôi. Thiện dị thục thì có ba loại, được xếp theo xả, thân lạc và tâm hỉ, còn bất thiện dị thục thì có hai loại, xếp theo thân khổ (bodily pain) và xả. Vì ở đây chỉ có thân thức là câu hữu với thân khổ, những thức khác câu hữu với xả. Và xả trong những thức này thấp kém, không sắc mạnh (sharp) như khổ (pain); trong khi ở thiện dị thục, xả cao độ hơn và không sắc mạnh như lạc (pleasure).

Như vậy, với bảy loại bất thiện dị thục này và 16 thiện dị thục trước, tâm dị thục dục giới có 23 loại.

103. III. i. B. Tâm sắc giới thuộc năm loại (57)-(61) giống như tâm thiền (9)-(13). Nhưng thiền phát khởi ở một lộ trình tâm với những tốc hành tâm kể như sự chứng thiền, trong khi tâm này khởi lên ở một hiện hữu [trong sắc giới] kể như kiết sanh (rebirth-linking), hữu phần (life-continuum) và tử tâm (death).

104. III. i. C. Và cũng như tâm sắc giới giống như thiền tâm thuộc giới ấy, tâm vô sắc giới cũng có bốn (62)-(65) là tâm thuộc về không vô biên xứ v.v... như (14)-(17). Sự sanh khởi của nó cũng được xếp loại như đã nói về tâm sắc giới.

105. III. i. D. Tâm dị thục siêu thế có bốn đó là (66)-(69) quả của những tâm tương ưng bốn đạo lộ (18)-(21). Nó sanh khởi theo hai cách, kể như quả trong tâm lộ trình thuộc đạo, và kể như sự chứng quả (sẽ đề cập ở chương 22). Như vậy, tâm dị thục trong cả bốn phạm vi gồm có 36 loại.

106. III. ii. Duy tác tâm thuộc ba loại theo cõi (A) dục giới, (B) sắc giới, (C) vô sắc giới. Dục giới gồm hai loại, (1) vô nhân và (2) hữu nhân.

III. ii. A. 1. Vô nhân là tâm không có vô tham v.v... làm nhân cho quả dị thục. Có hai loại là ý giới và ý thức giới.

107.

(70) Ý giới (mind-element) có đặc tính làm tiền đạo cho nhãn thức v.v... và nhận biết các đối tượng sắc v.v... Nhiệm vụ nó là hướng tâm đến sắc pháp v.v... Nó được biểu hiện là sự chạm xúc với các đối tượng ấy. Nhân gần của nó là sự gián đoạn dòng hữu phần tương tục. Nó chỉ tương ưng với xả.

108. Nhưng ý thức giới (mind-consciousness-element) thì có hai loại, chung và không chung (cộng, bất cộng). (71) Chung (cộng) (shared by all) là ý thức giới duy tác vô nhân câu hữu với xả. Nó có đặc tính nhận biết sáu loại đối tượng. Nhiệm vụ của nó là xác định ở ngũ môn và hướng tâm ở ý môn. Nó được biểu hiện bằng trạng thái xác định và trạng thái hướng tâm ấy. Nhân gần nó là sự ra đi của ý thức giới dị thục vô nhân (40)-(41) trong trường hợp đầu, hoặc của một trong các loại hữu phần trong trường hợp sau. (72) Không chung (bất cộng) (not shared by all) là ý thức giới duy tác vô nhân câu hữu với hỉ. Nó có đặc tính nhận biết sáu loại đối tượng. Nhiệm vụ nó là làm phát sinh nụ cười nơi vị A-la-hán về những chuyện không có gì cao siêu. Nó được biểu hiện bằng trạng thái tương ưng với nhiệm vụ ấy. Nhân gần nó là tâm cơ.

Vậy, tâm duy tác vô nhân thuộc dục giới có ba loại.

109. III. ii. A. 2. Tâm duy tác hữu nhân ở dục giới có tám loại: (73)-(80) giống như thiện tâm dục giới (1)-(8) được xếp theo câu hữu với hỉ v.v... Nhưng trong khi thiện tâm chỉ khởi lên ở bậc phàm phu hữu học, thì tâm duy tác hữu nhân chỉ khởi lên nơi vị A-la-hán. Ðó là sự khác biệt.

Như vậy tâm duy tác dục giới có 11 loại.

III. ii. B., III. ii. C. Tâm duy tác sắc giới có năm (81)-(85) và vô sắc giới có bốn (86)-(89), cả hai loại đều giống thiền tâm sắc giới và vô sắc, nhưng tâm duy tác thì chỉ khởi lên nơi vị A-la-hán.

Tóm lại, tâm duy tác ở cả ba cõi gồm 20 loại.

110. Như thế, 21 loại thiện tâm (profitable), 12 bất thiện (unprofitable), 36 dị thục (resultant) và 20 duy tác (functional) cộng thành 89 loại tâm. Tất cả tâm này sanh khởi theo 14 kiểu là: (a) kiết sanh (tái sanh) (rebirth-linking), (b) hữu phần (life-continuum), (c) tác ý (hướng tâm) (adverting), (d) thấy (seeing), (e) nghe (hearing), (f) ngửi (smelling), (g) nếm (tasting), (h) sờ (touching), (i) tiếp thọ (receiving), (j) suy đạt (investigating), (k) xác định (determining), (l) tốc hành (impulsion), (m) đồng sở duyên (registration), và (n) tử tâm (death).

14 Hình Thái Khởi Tâm

111. (a) Khi chúng sinh được tái sinh ở loài người và chư thiên do ảnh hưởng của tám loại thiện tâm dục giới (1)-(8), vào lúc ấy tám loại tâm dục giới dị thục hữu nhân (42)-(49) phát sinh, đồng thời cũng phát sinh ý thức giới vô nhân tương ưng với xả (41), tâm này là quả thiện yếu ớt với hai nhân (nghĩa là chỉ có vô tham vô sân) nơi những người đang đi vào tình trạng những kẻ bán nam bán nữ trong loài người. Như vậy tất cả có chín loại tâm dị thục sanh, kể như kiết sanh và chúng khởi lên với bất cứ gì làm đối tượng trong ba thứ nghiệp (kamma), nghiệp tướng (sign of kamma) hay thú tướng (sign of destiny) xuất hiện vào lúc chết (xem đoạn 120, chương XVII).

[ Chú thích: Nghiệp là thiện nghiệp tích lũy ở dục giới đã được cơ hội chín mùi, nên nói “xuất hiện”. Nghiệp tướng là của bố thí đã cho, làm duyên cho ý hành vào lúc tích lũy nghiệp. Thú tướng là sắc xứ (visible-data base) ở trong cõi (thú) mà người ấy sắp tái sanh vào (Vism-mhṭ 477). ]

112. Khi hữu tình được sanh vào các cõi sắc và vô sắc do ảnh hưởng của thiện tâm thuộc sắc (9)-(13) (tức là năm thiền tâm) và vô sắc (14)-(17), vào lúc ấy chín loại tâm dị thục thuộc sắc giới (57)-(61) và vô sắc giới (62)-(65) khởi lên kể như kiết sanh (rebirth-linking), với đối tượng là nghiệp tướng xuất hiện vào lúc chết.

[“Nghiệp tướng” ở đây là như một kasiṇa đất v.v... xuất hiện trong tâm thức người tu thiền biến xứ.]

113. Khi hữu tình tái sanh vào đọa xứ do ảnh hưởng của 12 tâm bất thiện (22)-(33), thì lúc ấy một loại tâm dị thục bất thiện là ý thức giới vô nhân (56) sanh khởi kể như kiết sanh, lấy đối tượng là một trong ba thứ nghiệp, nghiệp tướng, thú tướng xuất hiện vào lúc chết.

Trên đây là sự sanh khởi 19 loại tâm dị thục vào lúc kiết sanh, kể như tâm kiết sanh.

114. (b) Khi tâm kiết sanh đã ngưng, thì lúc đó, tiếp theo bất cứ loại kiết sanh nào có thể xảy đến, xuất hiện những loại tâm tương tự, vì là hậu quả của cùng một nghiệp, những tâm này được kể như tâm hữu phần với cùng một đối tượng, và lại tiếp theo cùng những loại ấy.

[ Chú thích: “Với cùng một đối tượng”: nếu nghiệp là đối tượng của hữu phần, thì đối tượng là nghiệp ấy, nếu nghiệp tướng hay thú tướng là đối tượng, cũng vậy ]

Và bao lâu không có loại tâm nào khác khởi lên ngăn dòng tương tục (the continuity), thì chúng cứ sanh khởi bất tận trong những thời gian ngủ không mộng mị v.v... như dòng nước ngầm của một con sông.

Trên đây là sự sanh khởi của 19 loại tâm hữu phần (life-continuum).

115. (c) Với sự tương tục hữu phần sanh khởi như vậy, khi các căn của hữu tình đã đủ khả năng nắm lấy một đối tượng, thì khi đó, tỉ dụ có một sắc pháp đi vào tầm mắt, tức thì nó sẽ đập vào tịnh sắc của mắt (nhãn tinh) (eye-sensitivity). Lập tức, do ảnh hưởng sự xúc chạm này, sẽ có một xáo trộn trong [dòng tương tục] hữu phần. Rồi khi hữu phần ngưng, thì ý giới duy tác (70) sanh khởi, lấy chính sắc pháp ấy làm đối tượng, gián đoạn dòng hữu phần và hoàn tất nhiệm vụ tác ý (adverting). Trường hợp ở các căn môn khác cũng thế.

116. Khi một đối tượng thuộc bất cứ loại nào trong sáu loại, đi vào ý môn, thì kế tiếp sự xáo trộn hữu phần, ý thức giới duy tác vô nhân (71) khởi lên câu hữu với xả, gián đoạn dòng hữu phần hoàn tất nhiệm vụ tác ý.

Trên đây là sự sanh khởi hai loại tâm duy tác được hiểu là sự tác ý (adverting).

117. (d)-(h) Kế tiếp sự tác ý, lấy nhãn môn trước, (d) nhãn thức khởi lên hoàn tất nhiệm vụ “thấy” trong nhãn môn, với mắt tịnh sắc làm cơ sở vật lý. Cũng vậy (e) nhĩ thức, (f) tỉ thức, (g) thiệt thức và (h) thân thức sanh, hoàn tất nhiệm vụ nghe, ngửi v.v... ở nhĩ môn v.v... Những loại này bao gồm các tâm thiện dị thục (34)-(38) tương ưng với các cảnh khả ý và khả ý trung tính, cùng những bất thiện dị thục (50)-(54) tương ưng với các cảnh bất khả ý và bất khả ý trung tính. Ðấy là sự sanh khởi mười loại tâm dị thục thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ.

118. (i) Do câu “Sau khi nhãn thức khởi và diệt, liền đó khởi lên ý thức, ý, tâm... nghĩa là ý giới thích ứng^(*)” (Vibh 88), ý giới tiếp liền sau nhãn thức v.v... tiếp thọ những đối tượng của năm thức trước. Nó được gọi là thiện dị thục ý giới (39) nếu kế tiếp thiện dị thục nhãn thức, và bất thiện dị thục ý giới (55) nếu kế tiếp bất thiện dị thục nhãn thức v.v...

[{ (*) Nguyên tác: Mind-element having arisen and ceased, also, next to that there arises consciousness, mind, mentation … which is appropriate mind-element. }]

Trên đây là sự sanh khởi hai loại dị thục tâm kể như tâm tiếp thọ.

119. (j) Do câu “Sau khi ý giới khởi và diệt, kế tiếp lại khởi lên ý thức, ý, tâm... tức là ý thức giới thích ứng (Vibh 89)”, khi ấy ý thức giới dị thục vô nhân khởi lên, suy đạt cái đối tượng đã được ý giới tiếp thọ. Nếu nó tiếp theo sau bất thiện dị thục ý giới (55) thì nó là bất thiện dị thục ý thức giới (56), và khi nó tiếp theo thiện dị thục ý giới (39) thì nó là thiện dị thục ý thức giới câu hữu với hỉ (40) nếu đối tượng là khả ý, hoặc nó là thiện dị thục ý thức giới câu hữu với xả (41) nếu đối tượng là khả ý trung tính.

Ðấy là sự sanh khởi ba loại tâm dị thục được hiểu là tâm suy đạt.

120. (k) Tiếp theo suy đạt, ý thức giới duy tác vô nhân (71) khởi lên câu hữu xả, xác định đối tượng ấy.

Ðây là sự sanh khởi của một loại dị thục tâm kể như tâm xác định.

121. (l) Tiếp theo xác định, nếu đối tượng là sống động, thì khi ấy có sáu hoặc bảy tâm tốc hành khởi lên tương ưng với đối tượng được xác định.

[ Chú thích: “sống động” có nghĩa là nó kéo dài 14 tâm sát-na, và cần hiểu rằng đối tượng đã đi vào hai hoặc ba sát-na rồi tâm mới sanh khởi (Vism-mhṭ 479). ]

Những tốc hành tâm này là một trong tám loại thiện tâm dục giới (1)-(8), hoặc 12 bất thiện tâm dục giới (22)-(33), hoặc chín tâm duy tác dục giới (72)-(80). Ðấy là trường hợp đối với ngũ môn. Nhưng trong trường hợp ý môn, thì cũng những tốc hành tâm ấy sanh khởi kế tiếp ý môn hướng tâm (71).

Sau giai đoạn chuyển tánh (change-of-lineage), bất cứ loại nào trong 26 loại tốc hành tâm sau đây - loại nào đủ duyên để sanh khởi kế tiếp chuyển tánh - sẽ sanh: đó là một trong 5 thiện tâm (9)-(13), 5 duy tác tâm (81)-(85) thuộc sắc giới, bốn thiện tâm vô sắc (14)-(17), 4 duy tác vô sắc (86)-(89), 4 đạo tâm (18)-(21) và 4 quả tâm (66)-(69) thuộc siêu thế.

Trên đây là sự sanh khởi của 55 loại tâm thiện, bất thiện, dị thục và duy tác kể như tâm tốc hành.

122. (m) Cuối những tốc hành tâm, nếu đối tượng là rất sống động (vivid) ở ngũ môn, hoặc rất rõ rệt ở ý môn, thì khi ấy, nơi loài hữu tình dục giới, dị thục tâm khởi lên do bất cứ duyên nào có được, như nghiệp về trước, hoặc tốc hành tâm v.v... với đối tượng khả ý hoặc bất khả ý.

[ Chú thích: Một đối tượng rất sống động là đối tượng có đời sống dài 16 tâm sát-na. Vì tâm “đồng sở duyên” chỉ khởi lên tương ưng với đối tượng này mà thôi (Vism-mhṭ 479). ]

Vậy dị thục tâm khởi lên kể như một trong tám loại (42)-(49) dị thục vô nhân thuộc dục giới, hoặc ba loại (40), (41), (56) ý thức giới dị thục vô nhân, khởi lên hai lần hoặc một lần, tiếp theo sau những tốc hành tâm đã khởi, và tương ưng với một đối tượng khác với đối tượng của hữu phần, như một ít nước đi theo một lát sau đuôi một con thuyền đi ngược dòng. Mặc dù sẵn sàng để sanh khởi với đối tượng của hữu phần sau khi những tốc hành tâm đã chấm dứt, nó lại sanh khởi với đối tượng là đối tượng của những tốc hành tâm, nên nó được gọi là “đồng sở duyên” tâm (nghĩa là, có cùng một đối tượng).

Ðấy là sự sanh khởi của 11 loại dị thục tâm được hiểu là tâm đồng sở duyên.

123. (n) Ở cuối tâm đồng sở duyên, hữu phần trở lại sự sanh khởi của nó. Khi hữu phần tâm lại bị gián đoạn, thì sự tác ý (hướng tâm) lại khởi lên, và nếu đủ điều kiện (duyên), tính tương tục của tâm lại sanh khởi kể như hướng tâm, thấy, nghe v.v... theo quy luật lộ trình tâm, mãi mãi như vậy cho đến khi hữu phần của một hữu tình kiệt quệ. Tâm hữu phần cuối cùng nơi một hữu tình gọi là “tử tâm” do vì nó rơi khỏi hữu ấy ("tử tâm” tiếng Pāḷi là cuticitta, chữ cuti do chữ cavanatta là rơi). Tử tâm cũng thuộc vào 19 loại như kiết sanh và hữu phần.

Ðấy là sự sanh khởi của 19 loại dị thục tâm kể như tử tâm.

124. Và sau khi chết, có kiết sanh trở lại, sau kiết sanh là hữu phần. Cứ thế dòng tâm tương tục của các hữu tình vội vã chảy qua các loại hữu (becoming), thú (destiny), thức trú (station [of consciousness]), hữu tình cư (abode [of beings]), tiếp tục sanh khởi không gián đoạn. Nhưng khi một người chứng quả A-la-hán, thì dòng tương tục ấy chấm dứt với sự chấm dứt của tử tâm nơi vị ấy.

Trên đây là giải thích chi tiết về thức uẩn.

Thọ Uẩn

125. Ở trên có nói: “Bất cứ gì có đặc tính được cảm thấy, cần được hiểu là thọ uẩn.” (đ.81). Và đây cũng vậy, cái gì có đặc tính được cảm giác, chính là cảm giác, như kinh dạy, “Này chư hiền, vì nó được cảm nhận, nên gọi nó là thọ” (M I 293).

126. Mặc dù nó chỉ có một, xét theo tự tính nó là “được cảm nhận”, thọ vẫn có ba loại là thiện, bất thiện và bất dịnh. Ở đây, khi tương ưng với thiện tâm được kể trong Đoạn 83: “Tâm dục giới có 8 (1)-(8), được xếp theo hỉ, trí và sự nhắc bảo”, thì nó là thiện, thọ tương ưng với bất thiện tâm là bất thiện, và thọ tương ưng với tâm bất định là bất định.

127. Thọ có năm loại phân tích theo tự tánh nó là [thân] lạc, [thân] khổ, [tâm] hỉ, [tâm] ưu và xả. Lạc tương ưng với thiện dị thục thân thức(38) và khổ tương ưng với bất thiện dị thục thân thức (54). Hỉ tương ưng với 62 loại tâm là: dục giới 4 thiện tâm (1)-(4), 4 dị thục vô nhân (42)-(45), 1 dị thục vô nhân (40), 4 duy tác hữu nhân(73)-(76), 1 duy tác vô nhân (72), và 4 bất thiện (22)-(25); sắc giới 4 thiện tâm (9)-(12), 4 dị thục (57)-(60), và 4 duy tác (81)-(84), để ra ngoài tâm của thiền thứ năm trong mỗi trường hợp. Nhưng không có tâm siêu thế nếu không có thiền, do đó tám loại tâm siêu thế (18)-(21) và (66)-(69) nhân cho năm thiền thành ra 40, bỏ ra ngoài 8 tương ưng với thiền thứ năm, thì hỉ tương ưng với 32 loại thiện dị thục còn lại. Ưu tương ưng với hai loại bất thiện tâm (30)-(31). Xả tương ưng với 55 loại tâm còn lại.

128. Lạc có đặc tính là cảm nhận một xúc pháp khả ý. Nhiệm vụ nó là tăng cường những tâm sở tương ưng. Nó được biểu hiện bằng sự vui sướng của thân. Nhân gần nó là thân căn. Khổ có đặc tính là cảm thọ một xúc pháp không đáng ưa. Nhiệm vụ nó là làm héo tàn những trạng thái tương ưng. Nó có biểu hiện là sự đau đớn của thân. Nhân gần nó là thân căn. Hỉ có đặc tính là cảm thọ một đối tượng khả ý. Nhiệm vụ nó là khai thác bằng cách này hay khác, những khía cạnh đáng ưa. Nó được biểu hiện bằng sự vui mừng trong tâm. Nhân gần nó là khinh an. Ưu có đặc tính là cảm thọ một đối tượng không đáng ưa. Nhiệm vụ nó là khai thác cách này hay khác, những khía cạnh đáng ghét. Nó được biểu hiện bằng sự đau khổ về tâm. Nhân gần nó là tâm cơ. Xả có đặc tính là cảm thọ không vui không khổ. Nó có nhiệm vụ không tăng cường cũng không giảm bớt những trạng thái tương ưng. Nó được biểu hiện bằng sự an tĩnh. Nhân gần nó là tâm không có hỉ.

Trên đây là chi tiết về thọ uẩn.

Tưởng Uẩn

129. Trên đây đã nói: “Bất cứ gì có đặc tính nhận thức, nói chung cần hiểu là tưởng uẩn” (đoạn 81). Mặc dù chỉ có một xét theo tự tánh là nhận thức, tưởng gồm ba loại là thiện, bất thiện và bất định. Cái gì tương ưng với thiện tâm gọi là thiện, tương ưng với bất thiện tâm là bất thiện. Vì không có tâm tách rời với tưởng, nên tưởng có cùng một cách phân loại như tâm, nghĩa là gồm 89 loại.

130. Nhưng mặc dù được phân thành 89 loại như tâm thức, song về đặc tính v.v... tưởng chỉ có một, là nhận biết. Nhiệm vụ nó là làm một dấu hiệu trở thành điều kiện để lần sau có thể nhận ra “đây là một thứ như trước”, như khi thợ mộc nhận ra gỗ. Nó được biểu hiện bằng hành động giải thích nhờ phương tiện các tướng đã nhận được, như người mù “thấy” một con voi. Nhân gần nó là một đối tượng khách quan xuất hiện bất cứ cách nào, như tưởng khởi lên nơi một con diều hâu khi trông thấy “người” bù nhìn.

Trên đây là giải thích về tưởng uẩn.

Hành Uẩn

131. Ở một đoạn trước đã nói: “Bất cứ gì có đặc tính tạo tác, nói chung gọi là hành uẩn” (đoạn 81). Cái gì có đặc tính tạo tác, chính là cái có đặc tính tích tụ. Cái gì có đặc tính tích tụ? Chính là các hành, như kinh dạy: “Này các Tỷ-kheo, vì chúng tạo tác ra các pháp hữu vi, nên chúng được gọi là các hành” (S III 87).

132. Chúng có đặc tính tạo tác. Nhiệm vụ chúng là tích tụ. Chúng được biểu hiện bằng sự can dự vào. Nhân gần chúng là ba uẩn vô sắc kia (thọ, tưởng, thức). Vậy, theo đặc tính, các hành là một, nhưng theo loại thì có ba là (I) thiện, (II) bất thiện và (III) bất định. Khi tương ưng với thiện tâm thì hành ấy là thiện, tương ưng bất thiện tâm là bất thiện và khi tương ưng với tâm bất định thì hành là bất định.

Hành Tương Ưng Với 89 Loại Tâm

133. I. (1) Ðầu tiên, tương ưng với thiện tâm dục giới có 36 hành, gồm 27 tâm sở biến hành, 4 bất định và 5 không thường.

27 tâm sở biến hành (given as such) là:

(i) xúc (contact) (phasso),
(ii) tư (volition) (cetanā),
(iii) tầm (applied thought) (vitakko),
(iv) tứ (sustained thought) (vicāra),
(v) hỉ (happiness, interest) (pīti),
(vi) tinh tấn (energy) (viriyaṃ),
(vii) mạng căn (mạng quyền) (life) (jīvitindriyaṃ),
(viii) định (concentration) (samādhi),
(ix) tín (faith) (saddhā),
(x) niệm (mindfulness) (sati),
(xi) tàm (conscience) (hiri),
(xii) quí (shame) (ottappaṃ),
(xiii) vô tham (non-greed) (alobho),
(xiv) vô sân (non-hate) (adoso),
(xv) vô si (non-delusion) (amoha),
(xvi) tâm sở thư thái (tranquillity of the [mental] body) (kāyapassaddhi),
(xvii) tâm thư thái (tranquillity of consciousness) (cittapassaddhi),
(xviii) tâm sở khinh an (lightness of the [mental] body) (cittalahutā),
(xix) tâm khinh an (lightness of consciousness) (cittalahutā),
(xx) tâm sở nhu nhuyến (malleability of the [mental] body) (kāyamudutā),
(xxi) tâm nhu nhuyến (malleability of consciousness) (cittamudutā),
(xxii) tâm sở kham nhậm (wieldiness of the [mental] body) (kāyakammaññatā),
(xxiii) tâm kham nhậm (wieldiness of consciousness) (cittakammaññatā),
(xxiv) tâm sở tinh luyện (proficiency of the [mental] body) (kāyapāguññatā)
(xxv) tâm tinh luyện (proficiency of consciousness) (cittapāguññatā),
(xxvi) tâm sở chánh trực (rectitude of the [mental) body) (kāyujjukatā),
(xxvii) tâm chánh trực (rectitude of consciousness) (cittujjukatā).

4 bất định (or-whatever-states) là:

(xxviii) dục (zeal, desire) (chanda),
(xxix) thắng giải (resolution) (adhimokkha),
(xxx) tác ý (attention, bringing to mind) (maṇikāra),
(xxxi) trung tánh (specific neutrality) (tatramajjhattatā).

5 không thường khởi (inconstant) là:

(xxxii) bi (compassion) (karuṇā),
(xxxiii) hỷ (vui vẻ) (gladness) (muditā),
(xxxiv) vô thân ác hành (chánh nghiệp, không làm thân ác hành) (abstinence from bodily misconduct),
(xxxv) vô ngữ ác hành (chánh ngữ) (abstinence from verbal misconduct),
(xxxvi) vô tà mạng (chánh mạng) (abstinence from wrong livelihood).

Năm tâm sở này thỉnh thoảng khởi lên (không phải luôn luôn), và không khởi cùng lúc.

134. (i) Xúc là chạm đến. Nó có đặc tính xúc chạm. Nhiệm vụ nó là tác động. Nó được biểu hiện bằng sự gặp gỡ. Nhân gần nó là một ngoại trần đi vào sự chú ý (focus).

Về đặc tính, thì mặc dù đây là một pháp vô sắc, tâm sở này khởi lên tương ưng với một đối tượng, kể như hành vi chạm xúc (mặc dù không có sự chạm xúc thực, như miệng chảy nước bọt khi thấy người khác cắt một trái xoài). Về nhiệm vụ thì, mặc dù nó không liên kết phía nào như mắt liên kết với sắc, tai với tiếng, xúc vẫn là yếu tố làm nên tác động giữa tâm và đối tượng. Xúc biểu hiện bằng sự gặp gỡ của ba thứ là mắt, sắc và nhãn thức (xem M I 111). Nhân gần nó là một ngoại trần đã đi vào sự chú ý, vì nó khởi lên một cách tự nhiên qua phản ứng tâm thức thích hợp, và với một cảm quan, khi ngoại trần có mặt. Nhưng xúc nên xem như con bò bị lột da (S II 99) vì đó là trú xứ (habitat) (adhiṭṭhāna) của cảm thọ.

135. (ii) Tư là mong muốn (will) (cetayati), suy nghiệm (collect). Ðặc tính nó là trạng thái mong muốn. Nhiệm vụ nó là tích lũy. Nó được biểu hiện bằng sự phối hợp. Nó hoàn thành nhiệm vụ của nó và những tâm sở khác, như một học sinh trưởng lớp hay thợ chính. Nhưng tâm sở này rõ rệt nhất khi nó khởi lên điều động những tâm sở tương ưng để làm một công việc cấp bách như nhớ lại v.v...

136. (iii)-(v) Về tầm, tứ, hỉ, (applied thought, sustained thought, happiness) đã được nói trong phần Biến xứ Ðất, sơ thiền (chương IV, đoạn 88-98).

137. (vi) Tinh tấn là trạng thái của một người mạnh (vīra). Ðặc tính nó là điều động. Nhiệm vụ nó là củng cố những pháp câu sanh. Nó được biểu hiện bằng sự không sụp đổ. Do câu: “Bị kích động, vị ấy nỗ lực với trí tuệ” (A II 115), nhân gần nó là một ý thức về tình trạng khẩn trương, hoặc lý do để nỗ lực. Khi được hướng dẫn một các thích đáng, tinh tấn đáng được xem là căn nguyên của mọi sự thành tựu.

138. (vii) Mạng căn là cái nhờ đó người ta sống, hay chính nó sống. Ðặc tính nó cần được hiểu như đã nói dưới mục Mạng căn đoạn 59, bởi đoạn ấy nói đến đời sống của sắc pháp còn đoạn này nói về đời sống của vô sắc, chỉ khác nhau có chừng ấy.

139. (viii) Ðịnh gọi là samādhi vì nó đặt tâm (adhīyati) một cách bình thản, bằng phẳng (samaṃ) trên đối tượng, hay đặt tâm một cách chân chánh (sammā) trên đối tượng. Hoặc nó là sự tập trung (samādhāna) của tâm. Ðặc tánh nó là không lang thang, không phân tán. Nhiệm vụ nó là hòa hợp những pháp câu sanh như nước hòa bột tắm. Nó được biểu hiện là sự bình an. Thông thường, nhân gần của định là lạc. Ðịnh cần được hiểu là sự vững chãi của tâm, như sự vững chãi của ngọn đèn khi không có gió lay động.

140. (ix) Tín là tâm sở qua đó chúng ta tin tưởng, hoặc đó là lòng tin, hành vi tin tưởng. Ðặc tính nó là có lòng tin, tin cậy. Nhiệm vụ nó là làm sáng tỏ, như viên ngọc làm nước trong, hoặc nhiệm vụ nó là đi vào, như sự khởi hành vượt qua bộc lưu (cf. Sn 184). Nó được biểu hiện bằng sự không mù mờ, hay sự quyết định. Nhân gần nó là một điều gì đáng để tin tưởng, hoặc do lắng nghe diệu pháp v.v... các yếu tố tạo nên quả Dự Lưu.

[ Chú thích: Bốn yếu tố của quả Dự Lưu là thân cận thiện tri thức, nghe diệu pháp, khéo tác ý và thực hành pháp. Hoặc: có lòng tin tuyệt đối vào Phật, Pháp, Tăng và có giới (S V 343). ]

Tín nên xem như một bàn tay, vì nó nắm giữ thiện pháp được xem như là tài sản (Sn 182), và như hạt giống (Sn 77).

141. (x) Niệm là tâm sở nhờ đó ta nhớ lại, hoặc chính nó nhớ lại. Hoặc, niệm là sự nhớ lại. Nó có đặc tính là không tuột mất. Nhiệm vụ nó là không quên. Nó được biểu hiện là sự duy trì (guarding) hay trạng thái xúc tiếp (the state of confronting) một đối tượng. Nhân gần nó là tưởng mạnh, hoặc các niệm trú về thân hành v.v... (MN 10) Tuy nhiên, niệm cần xem như cột vì nó có nền tảng vững chắc, hoặc như người giữ cửa vì nó giữ gìn căn môn như nhãn môn v.v...

142. (xi)-(xii) Tàm là dè dặt về thân ác hành v.v... Ðấy là danh từ chỉ sự khiêm tốn. Quý là hổ thẹn về những ác hành này. Ðó là danh từ chỉ sự áy náy về tội lỗi. Tàm có đặc tính chán ghét tội lỗi, quý có đặc tính sợ hãi đối với sự vi phạm. Tàm có nhiệm vụ không làm ác, dưới hình thức sự khiêm cung, quý có nhiệm vụ không làm ác dưới hình thức sợ hãi. Chúng được biểu hiện bằng sự tránh né tội lỗi theo cách đã nói. Nhân gần của chúng là tự trọng (tàm) và kính trọng người khác (quý). Một người từ bỏ tội ác do tàm như con gái nhà lành từ bỏ điều quấy, và từ bỏ điều quấy do quý thì như dâm nữ khước từ việc xấu xa (giữa công chúng). Nhưng hai tâm sở này đều đáng được xem là những vị hộ trì thế gian (A I 51).

143. (xiii)-(xv) Vô tham là tâm sở nhờ nó ta không thèm, là trạng thái không thèm khát. Vô sân, vô si cũng được giải thích tương tự. Trong đó, vô tham có đặc tính là tâm không thèm khát một đối tượng hoặc không dính mắc, như giọt nước trên lá sen. Nhiệm vụ nó là không nắm giữ, như một Tỷ-kheo đã giải thoát. Nó được biểu hiện bằng trạng thái không xem là chỗ an trú, như một người rơi xuống đống phân. Vô sân có đặc tính là không tàn hại, không đối kháng, như thái độ một người bạn hiền. Nhiệm vụ nó là bỏ sự bực bội, xua đuổi cơn sốt, như huơng trầm. Nhân gần nó là sự dễ chịu, như ánh trăng rằm. Vô si có đặc tính đi vào bản chất hay tự tính của sự vật, sự thâm nhập chắc chắn như mũi tên nhà thiện xạ. Nhiệm vụ nó là thắp sáng đối tượng, như ngọn đèn. Nhân gần nó là không hoang mang, như người hướng đạo trong rừng. Cả ba tâm sở này cần được xem như gốc rễ của mọi điều thiện.

144. (xvi)-(xvii) Thân thư thái gọi là tâm sở thư thái. Tâm thư thái thì gọi là tâm thư thái. Ở đây, thân có nghĩa là ba tâm uẩn thọ, tưởng và hành. Nhưng cả hai sự thư thái của thân ấy và của tâm đều có đặc tính và nhiệm vụ là làm lắng dịu sự dao động của thân tâm. Chúng được biểu hiện bằng sự yên tĩnh và mát lạnh của thân tâm. Nhân gần của chúng là cái thân (ba tâm uẩn) ([mental] body) và tâm (consciousness). Chúng cần được xem như đối lập với những cấu uế là trạo cử v.v... gây nên sự bất an trong thân ba uẩn và trong tâm.

145. (xviii)-(xix) Tâm sở khinh an là trạng thái nhẹ nhàng linh lợi của thân gồm ba tâm uẩn. Tâm khinh an là trạng thái nhẹ nhàng của tâm. Chúng có đặc tính là làm lắng dịu sự nặng nề trong thân 3 uẩn và trong tâm. Nhiệm vụ chúng là nghiền nát sự nặng nề ấy. Chúng được biểu hiện bằng sự không lừ đừ uể oải của thân ba uẩn và tâm. Chúng cần được xem là đối lập với những cấu uế của sự cứng đờ và buồn ngủ gây nên sự nặng nề của thân và tâm.

146. (xx)-(xxi) Tâm sở nhu nhuyến là tình trạng mềm mại của thân ba uẩn. Tâm nhu nhuyến là tình trạng mềm mại của tâm. Chúng có đặc tính làm lắng dịu sự cứng đờ trong thân tâm. Nhiệm vụ chúng là nghiến nát sự cứng đờ ấy. Chúng được biểu hiện bằng sự không đối kháng. Nhân gần chúng là thân và tâm. Chúng cần được xem là đối lập với cấu uế do kiêu mạn v.v... gây nên sự cứng đờ của thân ba uẩn và tâm.

147. (xxii)-(xxiii) Tâm sở kham nhậm là tính thích ứng của thân ba uẩn, và tâm kham nhậm là tính thích ứng của tâm. Chúng có đặc tính là làm lắng dịu tính không thích ứng của thân và tâm. Nhiệm vụ chúng là nghiền nát tính không thích ứng trong thân và tâm. Chúng được biểu hiện là thành công trong việc lấy một pháp gì làm đối tượng. Nhân gần chúng là thân ba uẩn và tâm. Chúng cần được xem như đối lập với những triền cái còn lại, gây nên tính thiếu thích ứng trong thân ba uẩn và trong tâm, vì chúng đem tin tưởng vào những việc đáng được tin tưởng, và làm cho những hành vi thiện dễ được thi hành.

148. (xxiv)-(xxv) Tâm sở tinh luyện là tình trạng thuần thục của thân ba uẩn, tâm tinh luyện là tình trạng thuần thục của tâm. Chúng có đặc tính là tình trạng khỏe mạnh của thân ba uẩn và tâm. Nhiệm vụ chúng là nghiền nát sự thiếu lành mạnh của thân ba uẩn và tâm. Chúng được biểu hiện bằng sự vắng mặt của tính vô năng (disability). Nhân gần chúng là thân ba uẩn và tâm. Chúng cần được xem là đối nghịch với sự bất tín v.v... gây nên tình trạng thiếu lành mạnh của thân tâm.

149. (xxvi)-(xxvii) Tâm sở chánh trực là tình trạng ngay thẳng của thân ba uẩn. Tâm chánh trực là tình trạng ngay thẳng của tâm (thức uẩn). Chúng có đặc tính là sự thẳng thắn của thân ba uẩn và tâm. Nhiệm vụ chúng là nghiền nát tính cong quẹo của thân ba uẩn và tâm. Chúng được biểu hiện bằng tính không cong. Nhân gần chúng là thân ba uẩn và tâm. Cần xem chúng như là tình trạng ngược lại với lừa dối, gian lận gây nên tính cong quẹo trong thân ba uẩn và tâm.

[ Chú thích: “Ở đây, khi nói “tâm thư thái, khinh an ... thì chỉ có tâm được như vậy, còn khi tâm sở thư thái, khinh an ... chánh trực, thì cả cái cơ thể vật lý cũng được như thế. Ðó là lý do Đức Thế Tôn nêu lên cả hai trạng thái ở đây chứ không nơi nào khác” (Vism-mhṭ 489). ]

150. (xxviii) Dục chỉ cho sự ham muốn hành động. Nó có đặc tính là muốn hành động. Nhiệm vụ nó là dò tìm một đối tượng. Nó được biểu hiện là nhu cầu một đối tượng. Nó có nhân gần là chính đối tượng ấy. Nó cần được xem như sự đưa ra bàn tay (tâm) để nắm lấy đối tượng.

151. (xxix) Thắng giải là hành vi quyết định, xác tín. Nó có đặc tính là niềm tin chắc. Nhiệm vụ nó là không sờ soạng. Nó được biểu hiện bằng sự quyết định, nhân gần nó là một cái gì để tin chắc. Nó cần được xem như cái cọc phân định ranh giới, do tính bất động của nó đối với đối tượng.

152. (xxx) Tác ý là cái tạo nên những gì sẽ được tạo, cái tạo nên trong tâm ý. Nó làm cho tâm khác với tâm hữu phần trước đấy, nên gọi là tác ý. Nó có ba cách làm việc này: kiểm soát đối tượng, kiểm soát lộ trình tâm và kiểm soát những tốc hành tâm. Kiểm soát đối tượng là tạo tác trong tâm, nên gọi là tác ý, chú ý. Nó có đặc tính hướng dẫn. Nó có nhiệm vụ buộc những tâm sở tương ưng vào đối tượng. Nó được biểu hiện bằng sự chạm xúc với một đối tượng. Nhân gần nó là một đối tượng. Nó cần được xem như người hướng dẫn lèo lái những tâm sở tương ưng bằng cách kiểm soát đối tượng, vì chính nó được bao gồm trong hành uẩn. Kiểm soát lộ trình tâm (controller of the cognitive series) là một danh từ chỉ ngũ môn hướng tâm (70). Kiểm soát những tốc hành tâm (controller of impulsions) là danh từ chỉ ý môn hướng tâm (71). Hai thứ sau này không bao gồm trong hành uẩn.

153. (xxxi) Trung tính là tình trạng trung lập đối với những tâm và tâm sở khởi lên tương ưng với nó. Nó có đặc tính truyền đạt tâm và tâm sở một cách quân bình. Nó có nhiệm vụ ngăn ngừa sự bất cập và thái quá, ngăn chận tính thiên vị. Nó được biểu hiện bằng trung tính. Nó cần được xem như một người đánh xe bình thản nhìn những con ngựa tốt tiến về phía trước một cách đều đặn.

154. (xxxii)-(xxxiii) Bi và hỷ cần được hiểu như đã mô tả trong chương 9 về các phạm trú (chương IX đoạn 92, 94, 95) ngoại trừ điểm này, là bi và hỷ ở đấy thuộc sắc giới và đã đạt đến an chỉ, trong khi bi và hỷ ở đây thuộc dục giới. Nhưng có người lại muốn gồm luôn trong loại tâm sở này hai tâm sở từ và xả. Ðiều này không thể chấp nhận, vì nói về ý nghĩa thì vô sân chính là từ, và trung tính là xả.

155. (xxxiv)-(xxxvi) Vô thân ác hành v.v... Về đặc tính, ba tâm sở này có đặc tính không vi phạm về thân v.v... Nhiệm vụ chúng là tránh né tà hạnh về thân v.v... Chúng được biểu hiện bằng sự không làm những tà hạnh ấy. Nhân gần chúng là những đức tính đặc biệt tín, tàm, quý, thiểu dục v.v... Chúng cần được xem như cái tâm ghét làm điều quấy.

156. Vậy, trên đây là 36 hành tương ưng với thiện tâm đầu tiên thuộc dục giới (1). Với thiện tâm thứ hai cũng vậy (2), chỉ khác là ở đây thì cần được nhắc bảo.

(3)-(4) Những hành tương ưng với thiện tâm thứ ba cần được hiểu là tất cả hành nói trên, trừ vô si (xv). Cũng vậy, với thiện tâm thứ tư, chỉ khác là cần nhắc bảo.

(5)-(6) Tương ưng với thiện tâm thứ năm là tất cả tâm sở nói trên trừ hỉ (v). Cũng vậy với tâm thứ sáu, chỉ khác cần nhắc bảo.

(7)-(8) Những tâm sở tương ưng với tâm thứ bảy cũng giống như trên, trừ vô si (xv). Cũng vậy tâm thứ tám, chỉ khác cần nhắc bảo.

157. (9)-(13) Tương ưng với tâm đầu (9) trong những thiện tâm sắc giới, là tất cả các tâm sở nói trong trường hợp đầu tiên trừ vô thân ác hành, vô ngữ ác hành, vô tà mạng (xxxiv-xxxvi). Với tâm thứ hai (10) bỏ thêm tầm. Với tâm thứ ba (11) bỏ thêm tứ. Với tâm thứ tư (12) bỏ thêm hỉ. Với tâm thứ năm (13) bỏ bi và hỷ (muditā).

(14)-(17) Trong trường hợp bốn thiện tâm thuộc vô sắc, giống như tâm đề cập cuối cùng trên đây, chỉ khác là tình trạng vô sắc.

158. (18)-(21) Về những tâm siêu thế, trước hết trong trường hợp đạo tâm thuộc sơ thiền, thì như đã nói trong tâm đầu tiên sắc giới (9). Các đạo lộ thuộc thiền thứ hai v.v... cần hiểu như đã đề cập trong trường hợp nhị thiền v.v... thuộc sắc giới (10)-(13). Sự khác biệt ở đây là không có bi (xxxii), hỷ (xxxiii), sự luôn luôn từ bỏ ba ác hành về thân, ngữ, mạng (xxxiv-xxxvi), và tình trạng siêu thế.

159. II. (22) Về bất thiện tâm, trước hết có 17 tâm sở tương ưng với tâm bất thiện đầu tiên có gốc ở tham, đó là 13 tâm sở biến hành được kể trong các bản kinh (Dhs § 365) và 4 bất định.

13 tâm sở biến hành (given as such) đó là:

xúc (i),
tư (ii),
tầm (iii),
tứ (iv),
hỉ (v),
tinh tấn (vi),
mạng căn (vii),
định (viii),
(xxxvii) vô tàm (consciencelessness),
(xxxviii) vô quý (shamelessness),
(xxxix) tham (greed),
(xl) si (delusion),
(xli) tà kiến (wrong view).

4 bất định (or-whatever-states) là:

dục (xxviii),
thắng giải (xxix),
(xlii) trạo cử (agitation),
tác ý (xxx).

160. Ở đây, (xxxvii) vô tàm là không biết tự hổ thẹn. (xxxviii) Vô quý là không biết thẹn với người. Vô tàm có đặc tính không ngán ác hành về thân ngữ ý, hoặc không biết sỉ nhục. Vô quý có đặc tính không sợ hãi vì những ác hành này, không lo ngại về chúng. Ðấy là nói vắn tắt. Chi tiết thì, đó là những gì đối nghịch với những điều đã nói dưới mục tàm (xi) và quý (xii) đoạn 142.

161. (xxxix) Do tâm sở này chúng thèm muốn, hoặc chính nó là thèm muốn, gọi là tham. (xl) Si là tâm sở do đó ta bị lừa dối, hoặc chỉ là sự bị đánh lừa.

162. Trong số này, tham có đặc tính chấp thủ một đối tượng, như nhựa bẫy chim. Nhiệm vụ nó là làm dính, như thịt đặt trong một cái chảo nóng. Nó được biểu hiện bằng sự không buông bỏ, như thuốc nhuộm đen bằng khói đèn. Nhân gần nó là thấy thích thú trong những pháp dẫn đến sự trói buộc. Cuốn theo dòng khát ái, tham cần được xem như pháp đưa hữu tình đến các đọa xứ, như dòng sông chảy xuôi về biển cả.

163. Si có đặc tính là sự mù quáng, vô trí. Nhiệm vụ nó là không vào sâu, khuất lấp tự tính của một đối tượng. Nó được biểu hiện bằng sự thiếu chánh thuyết (xem chương XVII, 52) hoặc bằng sự đen tối. Nhân gần nó là phi như lý tác ý. Nó cần được xem là cội gốc của mọi bất thiện.

164. (xli) Tà kiến là cái do nó mà người ta thấy sai, hay chính nó thấy sai, hay chỉ là hành vi thấy sai. Ðặc tính nó là giải thích không như lý. Nhiệm vụ nó là đặt trước giả thuyết (presume). Nó được biểu hiện bằng sự giải thích sai lạc. Nhân gần nó là không muốn yết kiến những bậc Thánh. Nó cần được xem là tâm sở đáng trách nhất.

165. (xlii) Trạo cử là sự dao động. Nó có đặc tính là không an ổn, như nước bị gió đánh. Nhiệm vụ nó là sự không vững vàng, như cái cờ hay phan (banner) lung lay trước gió. Nó được biểu hiện bằng sự xáo trộn, như tro tung lên khi bị đá ném vào. Nhân gần nó là sự tác ý không như lý đối với nỗi bất an tâm thần. Nó cần được xem là sự xao lãng tâm.

166. Những hành còn lại ở đây cần được hiểu như đã nói trong phần các thiện tâm sở. Vì chỉ có tính cách bất thiện là chỗ khác biệt. Vậy đấy là 17 hành tương ưng với bất thiện tâm đầu tiên (22).

(23) Với tâm thứ hai (23) cũng vậy, chỉ khác là cần nhắc bảo, và không thường khởi (sanh khởi không thường, không luôn luôn sanh khởi) (xliii) hôn trầm thụy miên.

167. (xliii) Hôn trầm thụy miên (stiffness-and-torpor, sloth and torpor) (thīnamiddha) là sự cứng đờ, chậm chạp. Ý nghĩa ở đây là tình trạng tê liệt vì không có gì cấp bách, sự mất hết nghị lực. Danh từ ghép này cần phân tích thành thīnañ ca middhañ ca (cứng đờ và chậm chạp). Cứng đờ có đặc tính là thiếu năng lực điều động. Nhiệm vụ nó là lấy hết nghị lực. Nó được biểu hiện là sự hạ thấp, rút xuống. Chậm chạp có đặc tính là không kham nhậm. Nhiệm vụ nó là bóp nghẹt. Nó được biểu hiện bằng sự lười biếng, ngủ gà ngủ gật. Nhân gần nó là không như lý tác ý đối với sự buồn chán uể oải.

168. (24) Với bất thiện tâm thứ ba (24), những tâm sở tương ưng là những tâm sở đã nói trong phần những tâm sở tương ưng với bất thiện tâm thứ nhất (22), trừ tà kiến (xli). Nhưng sự khác biệt ở đây là có sự không thường khởi của mạn (xliv) (pride, conceit) (māna). Tâm sở này có đặc tính là cao ngạo (haughtiness). Nhiệm vụ nó là kiêu căng (arrogance). Nó được biểu hiện bằng sự khoa trương rỗng tuếchương Nhân gần nó là tham không tương ưng với tà kiến (greed dissociated from views). Nó cần được xem như gần với bệnh điên (madness).

(25) Với bất thiện tâm thứ tư (25), những tâm sở tương ưng là những tâm đã kể ở bất thiện tâm thứ hai (23) trừ tà kiến (xli). Và ở đây cũng có mạn (xliv) trong số những tâm sở không thường khởi.

169. (26) Với bất thiện tâm thứ năm (26), những tâm sở tương ưng là giống như những tâm tương ưng với (22) trừ hỉ (v).

(27) Với bất thiện tâm thứ sáu (27), tâm sở tương ưng cũng như trên (26), chỉ khác cần nhắc bảo, và hôn trầm thụy miên (xliii) không thường khởi.

(28) Với bất thiện tâm thứ bảy (28), tâm sở tương ưng cũng như ở bất thiện tâm thứ năm (26), trừ kiến (xli), nhưng ở đây mạn (xliv) khi có khi không.

(29) Với bất thiện tâm thứ tám (29) tâm sở tương ưng cũng như với tâm bất thiện thứ sáu (27), trừ kiến (xli), và ở đây cũng vậy, mạn (xliv) khi khởi khi không.

170. Với hai loại tâm bất thiện có gốc ở sân, thì tâm bất thiện thứ nhất (30) có 18 tâm sở tương ưng, là 11 biến hành đã kể trong kinh (Dhs § 413), 4 bất định, và 3 không thường khởi.

Sau đây là 11 tâm sở kể trong kinh:

xúc (i),
tư (ii),
tầm (iii),
tứ (iv),
tinh tấn (vi),
mạng căn (vii),
định (viii),
vô tàm (xxxvii),
vô quý (xxxviii),
(xlv) sân (hate) (dosa),
si (xl).

4 bất định là:

dục (xxviii),
thắng giải (xxix),
trạo cử (xlii),
tác ý (xxx).

3 không thường khởi là:

(xlvi) tật đố (ganh tị) (envy),
(xlvii) bỏn sẻn (avarice),
(xlviii) trạo cử (worry).

171. (xlv) Sân là tâm sở do đó chúng thù hận, hoặc nó là sự thù hận. Nó có đặc tính là sự tàn hại, như một con rắn bị khiêu khíchương Nhiệm vụ nó là lan rộng như một giọt thuốc độc, hoặc nhiệm vụ nó là đốt cháy hết nơi nương tựa của chính nó, như một đám cháy rừng. Nó được biểu hiện bằng sự theo đuổi để làm hại, như kẻ thù được cơ hội. Nhân gần của nó là lý do để bực tức (não hại) (annoyance, resentment) (A V 150). Nó cần được xem như nước tiểu đã thối hòa lẫn với độc chất.

172. Tật đố là ganh tị. Nó có đặc tính ganh tị với thành công của người khác. Nhiệm vụ nó là bất mãn trước thành công ấy. Nó được biểu hiện bằng sự đối kháng lại thành công ấy. Nhân gần nó là sự thành công của người khác. Nó cần được xem như một xiềng xích (kiết sử) (fetter).

173. Xan lẫn là bỏn sẻn keo kiệt. Ðặc tính nó là che giấu thành công mà mình đã được hay có thể được. Nhiệm vụ nó là không chịu đựng được san sẽ thành công đó với những kẻ khác. Nó được biểu hiện bằng sự tránh né hoặc bằng sự bần tiện nhỏ nhen. Nhân gần nó là thành công của chính mình. Nó cần được xem như một sự què quặt của tâm hồn.

174. Trạo hối (kukkucca) là sự xấu xa (kucchita) đã được làm (kata), tình trạng ấy gọi là trạo hối. Nó có đặc tính là sự hối hận sau đó. Nhiệm vụ nó là buồn bã về những gì đã làm hay đã không làm. Nó được biểu hiện bằng sự cắn rứt lương tâm. Nhân gần nó là điều đã làm và đã không làm. Nó cần được xem như là tình trạng nô lệ.

175. Những tâm sở còn lại thuộc loại đã được mô tả.

Vậy 18 hành này cần được xem là những tâm sở tương ưng với bất thiện tâm thứ nhất có gốc ở sân (30).

(31) Với bất thiện tâm thứ hai (31) cũng thế, chỉ khác là cần nhắc bảo, và hôn trầm thụy miên (xliii) thuộc tâm sở không thường khởi.

176. (32)-(33) Về hai bất thiện tâm có gốc ở si, thì tâm nghi (32) có 13 tâm sở tương ưng được kể trong kinh:

xúc (i),
tư (ii),
tầm (iii),
tứ (iv),
tinh tấn (vi),
mạng căn (vii),
(xlix) trú tâm (steadiness of consciousness) (cittaṭṭhiti),
vô tàm (xxxvii),
vô quý (xxxviii),
si (xl),
(l) nghi (uncertainty) (vicikicchā);

2 bất định là:

trạo cử (xlii),
tác ý (xxx).

177. Ở đây, (xlix) trú tâm là định (viii) yếu kém chỉ gồm trong sự trú tâm khi sanh khởi.

(l) Nghi là không mong muốn nghĩ cho ra lẽ. Nó có đặc tính là hoài nghi (doubt). Nhiệm vụ nó là lung lay dao động. Nó được biểu hiện bằng sự bất định, hoặc bằng sự đứng về nhiều phe khác nhau. Nhân gần nó là tác ý phi như lý. Nó cần được xem như chướng ngại cho lý thuyết (xem chương XVII, 52).

Những cái còn lại đã được giải thích ở trước.

178. (33) Tâm bất thiện thứ hai có gốc ở si là tâm trạo cử (33), những tâm sở tương ưng với nó cũng giống như với nghi (32), chỉ trừ tâm sở “nghi” (l) (xem đoạn 176). Nhưng thay vì nghi, có thắng giải (xxix) khởi lên ở đây. Bởi thế, với tâm sở này (trạo cử) cũng có 13 hành tương ưng, và định mạnh hơn vì sự có mặt thắng giải. Lại nữa, trạo cử được kể như vậy trong kinh, còn thắng giải (xxix) và tác ý (xxx) thì ở trong số những tâm sở bất định.

Như vậy các hành bất thiện cần được hiểu.

179. (III) Về bất định, trước hết, dị thục bất định (34)-(69) gồm hai loại là vô nhân và hữu nhân. Những hành tương ưng với tâm dị thục vô nhân (34)-(41) gọi là các hành vô nhân. Trước tiên những hành tương ưng với thiện dị thục (34) và bất thiện dị thục (50) nhãn thức là bốn hành được kể trong kinh như sau:

xúc (i),
tư (ii),
mạng căn (vii),
trú tâm (xlix),

cùng với

tác ý (xxx) là năm,

trong đây tác ý là hành duy nhất thuộc về bất định.

Tương ưng với nhĩ, tỉ, thiệt, thân thức, thiện dị thục (35)-(38) và bất thiện dị thục (51)-(54) cũng là những loại hành đã nói trên.

180. Những hành tương ưng với cả hai loại dị thục ý giới thiện (39) và bất thiện (55) gồm có tám, là năm thứ đã kể cộng thêm tầm (iii), tứ (iv) và thắng giải (xxix). Những hành tương ưng với ba ý thức giới hữu nhân (40), (41), (56) cũng vậy. Nhưng ở đây hành (40) câu hữu hỉ (joy) cần được hiểu là còn thêm lạc (happiness) (v).

181. Những hành tương ưng với tâm dị thục hữu nhân (42)-(49) là những hành hữu nhân. Về những hành này trước hết, các hành tương ưng với tâm dục giới dị thục hữu nhân là giống như các hành tương ưng với tám tâm dục giới (1)-(8). Nhưng trong những hành không thường khởi, thì bi (xxxii) và hỷ (xxxiii) không thuộc về dị thục, vì lấy chúng hữu tình làm đối tượng. Vì những hành dị thục của dục giới chỉ có những đối tượng hữu hạn. Và không chỉ bi và hỷ mà thôi, cả ba hành là từ bỏ thân ác hành, ngữ ác hành và tà mạng (xxxiv)-(xxxvi) cũng đều không ở trong số những tâm dị thục vì Luận nói: “Năm học giới chỉ là thiện mà thôi” (Vibh 291).

182. (57)-(69) Các hành tương ưng với tâm dị thục sắc giới (57)-(61) vô sắc giới (62)-(65) và siêu thế (66)-(69) là tương tự các hành tương ưng với thiện tâm cùng loại (9)-(21).

183. (70)-(89) Các hành bất định duy tác cũng được phân loại thành vô nhân (70)-(72) và hữu nhân (73)-(80). Vô nhân tương ưng với tâm duy tác vô nhân, và những hành vô nhân này cũng như những hành tương ưng với thiện dị thục ý giới (39) và hai ý thức giới vô nhân (40)-(41). Nhưng trong trường hợp hai ý thức giới (71) và (72), tinh tấn (vi) được thêm vào, và vì sự có mặt của tinh tấn nên định (viii) mạnh. Ðấy là chỗ khác biệt.

184. Những hành tương ưng với tâm duy tác hữu nhân (73)-(80) là những hành hữu nhân. Trong số này trước hết, những hành tương ưng với tám tâm dục giới duy tác (73)-(80) tương tự những hành tương ưng với 8 thiện tâm dục giới (1)-(8), trừ ba cái là vô thân tà hạnh, ngữ tà hạnh và tà mạng (xxxiv)-(xxxvi).

Những hành tương ưng với tâm duy tác sắc giới (81)-(85) và vô sắc (86)-(89) là tương tự trong mọi mặt, với các hành tương ưng thiện tâm (9)-(17).

Trên đây là những hành cần được hiểu là bất định.

Ðấy là giải thích chi tiết về hành uẩn.

Phân Loại Năm Uẩn Dưới 11 Ðề Mục

185. Ðoạn trên trước hết là cách phân loại theo A tỳ đàm về các uẩn. Nhưng trong Kinh tạng, Đức Thế Tôn đã phân loại các uẩn một cách chi tiết như sau. “Phàm có sắc nào, quá khứ, vị lai, hiện tại, nội hay ngoại, thô hoặc tế, xa hay gần, hạ liệt hay cao sang, tất cả gồm chung lại đều gọi là sắc uẩn. Phàm thọ nào... tưởng nào... hành nào... thức nào, quá khứ vị lai hay hiện tại, ... tất cả gồm chung lại, đều gọi là ... thức uẩn” (M III 17).

Sắc

186. Ở đây, chữ “phàm” bao gồm tất cả không trừ. Chữ “sắc” đề phòng sự bao gồm quá trớn. Như vậy, sắc được bao gồm trong hai từ ấy, không ngoại lệ. Rồi ngài giải thích nó là quá khứ, vị lai, và hiện tại, vì sắc được phân loại như vậy. Thọ, tưởng, hành, thức cũng thế. Sắc được gọi là (i) quá khứ (past) có bốn, (a) tùy theo giới hạn giữa hai khoảng (extent), (b) theo tương tục (continuity), (c) theo thời kỳ (period) và (d) theo sát-na (moment). Cũng vậy sắc (ii) vị lai (future) và (iii) hiện tại (present).

187. Trước hết, (a) theo giới hạn, trong trường hợp một hiện hữu của chúng sinh, thì trước kiết sanh (rebirth-linking) gọi là quá khứ, sau cái chết là vị lai, giữa hai cái đó là hiện tại.

188. (b) Theo tương tục, thì sắc nào do thời tiết sanh tương tự (like) hay đơn điệu (single origination), và do thức ăn sanh đơn điệu, mặc dù nó sanh khởi liên tục, đều gọi là hiện tại.

[ Chú thích: Thời tiết lạnh bên ngoài tương tự với lạnh, nóng tương tự với nóng. Nhưng thời tiết ấy khi rơi xuống thân xác, dù nóng hay lạnh, mà xảy ra liên tục theo một điệu, không nhiều hơn hay ít hơn, thì gọi là thời tiết “đơn điệu”. Sở dĩ từ này được dùng vì có nhiều thời tiết “tương tự” (like). Thức ăn cũng vậy. Một “lộ trình” chỉ ngũ môn hướng tâm và một “tốc hành” chỉ ý môn hướng tâm. Sự giải thích về “tương tục” và “thời kỳ” được nói trong các Luận sớ là để trợ giúp việc tu quán (Vism-mhṭ 496). ]

Sắc nào do thời tiết và đồ ăn sanh mà không tương tự (unlike) thì gọi là quá khứ. Sắc kế tiếp sau đó là vị lai. Sắc do tâm sanh và có nguồn gốc nó ở trong một tâm lộ trình (in one cognitive series), trong một tốc hành tâm (in one impulsion), trong một thiền chứng (in one attainment) thì gọi là hiện tại. Tiếp theo đó là vị lai. Không có phân loại đặc biệt nào thành tương tục quá khứ v.v... của sắc có nguồn gốc ở nghiệp, nhưng tính cách quá khứ v.v... của nó cần được hiểu là tùy theo nó nâng đỡ những sắc có gốc ở thời tiết, đồ ăn và tâm.

189. (c) Theo thời kỳ: Bất cứ thời khoản nào như một phút, buổi sáng, chiều, ngày, đêm v.v... xảy ra theo một tương tục, thì gọi là hiện tại, trước đó là quá khứ, sau đó là vị lai.

190. (d) Theo sát-na: Cái gì được gồm trong ba sát-na là sanh, trú và diệt khởi đầu bằng sanh, thì gọi là hiện tại. Trước đó là vị lai, sau đó là quá khứ^(*).

[ Chú thích: Trong hai đoạn này, “quá khứ” và “vị lai” không ám chỉ thời gian mà ám chỉ sắc. ]

[{ (*) At a time previous to that it is future. At a time subsequent to that it is past }]

191. Lại nữa, sắc nào mà nhiệm vụ làm nhân và duyên đã qua đi, thì gọi là quá khứ, sắc nào nhiệm vụ làm nhân đã xong làm duyên chưa xong, gọi là hiện tại. Sắc nào chưa đạt đến nhiệm vụ nào trong hai nhiệm vụ ấy thì gọi là vị lai. Hoặc, sát-na làm nhiệm vụ gọi là hiện tại, trước đó là vị lai, sau đó là quá khứ. Và ở đây, chỉ có những giải thích bắt đầu từ đ. 190 là có nghĩa đen, còn lại đều có nghĩa tương đối hay nghĩa bóng.

192. (iv)-(v) Sự chia thành nội và ngoại sắc thì như đã nói ở đoạn 73. Ngoài ra, sắc nội là của mình, ngoại là của người khác.

(vi)-(vii) Thô và tế cũng đã nói ở đoạn 73.

193. (viii)-(ix) Hạ liệt và cao sang có hai nghĩa: nghĩa tương đối hay nghĩa bóng, nghĩa tuyệt đối hay nghĩa đen. Ở đây, sắc của chư thiên Thiện kiến (Sudassin deities) thấp hơn sắc của chư thiên cõi Sắc cứu cánh (Akaniṭṭha deities), nhưng thù thắng hơn sắc chư thiên Thiện kiến. Như vậy sự cao thấp tương đối xuống cho đến các dân địa ngục. Nhưng về phương diện tuyệt đối, nghĩa đen, thì sắc là hạ liệt khi nó khởi lên kể như quả dị thục bất thiện, và thù thắng khi nó là thiện dị thục.

194. (x)-(xi) Xa (viễn) và gần (cận): cũng như đã nói trong đoạn 73. Ngoài ra tính xa gần tương đối ở đây cần được hiểu là theo địa điểm.

195. Tất cả gồm chung lại: tập họp tất cả các loại sắc đã được mô tả riêng biệt thành quá khứ, vị lai v.v... thành một tập thể bằng cách hiểu theo tính cách duy nhất của nó, nghĩa là đặc tính bị quấy nhiễu, thì nó được gọi là sắc uẩn.

196. Nó còn có nghĩa là, sắc uẩn là toàn sắc (all materiality), tất cả sắc gồm trong đặc tính bị quấy nhiễu, bức bách, vì không có sắc uẩn bên ngoài sắc.

Và cũng như sắc, thọ v.v... cũng vậy, vì những uẩn này có những đặc tính là bị cảm nhận v.v... vì không có thọ uẩn ngoài cảm thọ v.v...

Thọ

197. Trong sự phân loại thành (i)-(iii) quá khứ, vị lai, hiện tại, tình trạng quá khứ vị lai hiện tại của cảm giác cần được hiểu là tùy theo tương tục và theo sát-na v.v...

Tùy theo tương tục là gồm trong một lộ trình tâm duy nhất (a single cognitive series), một tốc hành tâm duy nhất (a single impulsion), một chứng đắc duy nhất (a single attainment), và thọ khởi lên tương ưng với đối tượng thuộc một loại duy nhất, gọi là hiện tại. Trước đó là quá khứ, sau đó là vị lai.

[{ Ngay đây thiếu một đoạn so với bản gốc: According to moment, etc.: that feeling included in the trio of moments, which is in between the past time and the future time, and which is performing its own function, is present. Before that is past. Subsequent is future.

Tạm dịch: Theo sát-na v.v...: thọ nào được gồm trong ba sát-na là sanh, trú và diệt khởi đầu bằng sanh, giữa quá khứ và vị lai và đang thực hiện chức năng của nó thì gọi là hiện tại, trước đó là quá khứ, sau đó là vị lại. }]

198. (iv)-(v) Sự phân thành nội và ngoại cần hiểu là “nội” khi xảy ra trong thân của một người.

(vi)-(vii) Thô và tế cần hiểu (a) theo loại (kind), (b) theo tự tính (individual essence), (c) theo người (person), và (d) theo cõi thế gian và siêu thế (the mundane and supramundane), như Vibhaṅga nói: “Cảm thọ bất thiện là thô, thiện và bất định là tế” v.v...

199. (a) Theo loại, trước hết, bất thiện cảm thọ là một trạng thái bất an, vì nó là nhân của những hành vi đáng trách và vì nó phát sinh ra phiền não bốc cháy, bởi vậy nó là thô so với thiện cảm thọ. Và bởi vì nó câu hữu với sự vị lợi (interestedness) và dục vọng (drive) và quả dị thục, và vì sự bốc cháy của phiền não, vì đáng khiển trách, nó là thô so với duy tác bất định. Nhưng theo nghĩa ngược lại, thì cảm thọ thiện và bất định là tế so với cảm thọ bất thiện. Lại nữa, hai thứ cảm thọ thiện và bất thiện bao hàm sự vị lợi (interestedness), dục vọng (drive) và quả dị thục, nên chúng là thô so với hai cảm thọ bất định. Và theo nghĩa ngược lại, thì hai cảm thọ bất định là tế so với chúng. Ðây là ý nghĩa thô và tế tùy theo loại.

200. (b) Theo tự tính, cảm thọ khổ là thô so với những cảm thọ khác vì nó không có sự vui sướng, nó cần đến sự can thiệp, nó gây xáo trộn, tạo nên sự lo âu, và nó khống chế. Hai cảm thọ kia là tế so với khổ thọ, bởi vì chúng làm thỏa mãn, an bình, và thù thắng hơn. Chúng tương đối dễ chịu hơn, và trung tính. Cả hai cảm thọ lạc và khổ là thô so với bất khổ bất lạc vì chúng bao hàm sự can thiệp, phát sinh xáo trộn, và chúng rõ rệt. Cảm thọ bất khổ bất lạc là tế so với hai cảm thọ kia theo cách đã nói. Như vậy thô và tế cần được hiểu theo tự tính của cảm thọ.

201. (c) Theo người, cảm thọ nơi người chưa chứng đắc là thô so với người đã có một thiền chứng vì cảm thọ của người chưa chứng bị phân tán bởi nhiều đối tượng. Với nghĩa ngược lại thì cảm thọ của người chứng đắc là tế.

202. (d) Theo thế gian và siêu thế, cảm thọ còn lậu hoặc là thế gian và thô so với cảm thọ hết lậu hoặc, vì cảm thọ trước là nhân tố phát sinh lậu hoặc, liên hệ đến bộc lưu và liên hệ đến kiết sử, hệ phược, triền cái chấp thủ, và cấu uế mà tất cả phàm phu đều có. Cảm thọ siêu thế ngược lại là tế so với cảm thọ còn lậu hoặc.

203. Ở đây, người ta nên coi chừng lẫn lộn những cách phân loại theo loại v.v... vì mặc dù cảm thọ tương ưng với bất thiện dị thục thân thức là tế theo loại, vì là bất định, nhưng nó lại là thô nếu phân theo tự tính. Và điều này được nói: ”Cảm thọ bất định là tế, khổ thọ là thô. Cảm thọ không lậu hoặc là tế, câu hữu với lậu hoặc là thô” (Vibh 3). Và cũng như khổ, lạc thọ v.v... là thô tùy theo loại, và tế theo tự tính.

204. Bởi thế tính cách thô tế được hiểu thế nào để khỏi lẫn lộn về cách phân theo loại v.v... Ví dụ khi nói “cảm thọ bất định phân theo loại là tế, so với thiện và bất thiện” thì tự tính v.v... không được nhấn mạnh đến, như: “Loại bất định nào? Bất định khổ? Bất định lạc? Bất định nơi người có đắc thiền? không đắc? còn lậu hoặc? không còn?” Và ở mỗi trường hợp đều như vậy.

205. Lại bữa, do câu: “Hoặc cảm thọ nên xem là thô hay tế so với cảm thọ này hay cảm thọ kia?” (Vibh 4) trong những cảm thọ bất thiện v.v... cảm thọ câu hữu với sân cũng vậy, là thô so với cảm thọ câu hữu với tham, vì cảm thọ sân đốt hết chỗ nương tựa của nó như một đám cháy, còn cảm thọ câu hữu với tham thì tế. Cũng vậy, cảm thọ câu hữu với sân là thô, khi sân ấy thường khởi, và tế khi không thường khởi. Và cái thường khởi (constant) là thô nếu nó đem lại quả dị thục kéo dài một kiếp và không cần nhắc bảo, ngoài ra là tế. Nhưng cảm thọ câu hữu với tham là thô, khi nó tương ưng với tà kiến còn cảm thọ khác là tế. Cảm thọ tương ưng tà kiến nếu thường khởi, đem lại quả dị thục dài một kiếp và không cần nhắc bảo là thô, những cảm thọ khác là tế. Và không phân biệt, tất cả bất thiện cảm thọ là thô khi có nhiều quả báo dị thục, là tế nếu ít quả dị thục. Còn thiện cảm thọ với ít dị thục là thô, nhiều dị thục là tế.

206. Lại nữa, thiện cảm thọ thuộc dục giới là thô, thuộc sắc giới là tế, kế đó là vô sắc, và kế đó nữa là siêu thế. Cần được hiểu tương đối như vậy. Thiện cảm thọ ở dục giới là thô trong sự bố thí (giving), là tế trong sự trì giới (virtue), tế hơn trong thiền tập (development). Lại nữa, thiện cảm thọ trong thiền tập là thô nếu có hai nhân, là tế nếu có ba nhân. Lại nữa, với ba nhân thì cảm thọ là thô khi cần nhắc bảo, tế khi không cần bảo. Thiện cảm thọ thuộc sắc giới là thô ở sơ thiền so với nhị thiền, nhị thiền là thô so với tam thiền v.v... Cảm thọ vô sắc giới tương ưng không vô biên xứ là thô so với cảm thọ tương ưng thức vô biên xứ v.v... cảm thọ vô sắc giới tương ưng phi tưởng phi phi tưởng xứ là tế. Cảm thọ siêu thế tương ưng Dự Lưu đạo là thô... Chỉ có cảm thọ tương ưng A-la-hán đạo là tế. Cùng phương thức ấy áp dụng cho cảm thọ dị thục và duy tác trong những cảnh giới khác nhau và cho những cảm thọ được xếp loại thành khổ lạc v.v...

207. Rồi tùy theo xứ sở thì khổ thọ ở địa ngục là thô ở súc sinh là tế. Chỉ những cảm thọ ở chư thiên tha hóa tự tại là tế. Và lạc thọ cần được giải thích cặn kẽ như khổ thọ, chỗ nào thích hợp.

208. Và theo sắc căn thì bất cứ cảm thọ nào có căn hạ liệt là thô, căn thù thắng là tế.

(viii)-(ix) Những gì là thô cần xem là hạ liệt và cái gì tế là thù thắng khi phân loại thành hạ liệt, thù thắng.

209. (x)-(xi) Xa và gần: Chữ “xa” được Vibhaṅga giải thích: “Cảm thọ bất thiện là xa đối với thiện và bất định” (Vibh 4) và chữ “gần” được giải thích là “bất thiện cảm thọ là gần đối với bất thiện cảm thọ”. Bất thiện cảm thọ là “xa” với thiện và bất định, vì không giống nhau, không tương quan tương tự. Thiện cảm thọ và bất định cũng thế, là “xa” với bất thiện. Tương tự, trong mọi trường hợp. Nhưng bất thiện cảm thọ là gần với bất thiện cảm thọ, vì tương ưng và giống nhau.

Trên đây là giải thích chi tiết về những cách phân loại thọ uẩn.

Tưởng, Hành và Thức

210. Tưởng, hành, thức tương ưng với loại cảm thọ nào, cần được hiểu như trên.

Những Loại Trí Về Năm Uẩn

Lại nữa trí về năm uẩn được xếp loại như sau:

(1) theo thứ tự (order), (2) theo phân biệt (distinction),
(3) theo sự không ít hơn không nhiều hơn (neither less nor more),
(4) theo ví dụ (simile),
(5) theo hai lối nhìn (how to be seen), và
(6) theo lợi ích của lối nhìn ấy (good for one seeing thus).

211. 1. Trước hết về thứ tự, có nhiều loại là thứ tự sanh khởi, thứ tự từ bỏ, thứ tự tu tập, thứ tự cảnh giới, thứ tự giáo lý.

Theo kinh Tương ưng “Trước hết là bào thai trong giai đoạn đầu, kế đến là bào thai giai đoạn hai” (S I 206) v.v... là thứ tự sanh khởi. “Các pháp được từ bỏ do thấy, các pháp được từ bỏ do tu tập” (Dhs 1) v.v... là thứ tự từ bỏ. “Thanh tịnh giới, thanh tịnh tâm” (M I 148) v.v... là thứ tự tu tập. “Dục giới, sắc giới“ (Paṭis I 83) v.v... là thứ tự cảnh giới. “Bốn niệm xứ, bốn chánh cần” (D II 120) v.v... hay “Câu chuyện về thí, giới” (M I 379) v.v... là thứ tự giáo lý.

212. Trong những thứ trên, thứ tự sanh khởi không được áp dụng ở đây, vì các uẩn không sanh khởi theo thứ tự như chúng được đề cập trong trường hợp bào thai vào thời kỳ đầu v.v... thứ tự từ bỏ cũng không áp dụng, vì thiện và bất định không cần từ bỏ, thứ tự tu tập cũng không áp dụng, vì cái gì bất thiện không cần tu tập làm gì, thứ tự cảnh giới cũng không áp dụng vì thọ tưởng hành thức được bao hàm trong cả bốn cảnh giới.

213. Nhưng thứ tự giáo lý có thể áp dụng, vì có những người trong khi có thể được giáo huấn, lại bị rơi vào chấp ngã trong năm uẩn vì không phân tích chúng. Ðức Thế tôn muốn giải tỏa họ khỏi chấp trước bằng cách cho họ thấy làm thế nào để phân chẻ cái toàn khối có vẻ chắc chắn đó tức năm uẩn. Vì muốn chúng được an lạc, trước hết để giúp chúng dễ hiểu, ngài dạy sắc uẩn, cái phần thô, vì đó là đối tượng của mắt v.v... rồi kế tiếp dạy thọ uẩn, cái cảm nhận được sắc là đáng ưa hay không đáng ưa, kế đó là tưởng, cái hiểu được những khía cạnh của đối tượng cảm thọ, vì “cái gì ta cảm thọ, cái đó ta tưởng” (M I 293), kế đó là hành, cái tạo tác một cách có ý chí nhờ phương tiện tưởng, và cuối cùng dạy thức, điểm tựa cho thọ, tưởng, hành. Thức này dẫn đầu thọ, tưởng, hành: “Các pháp lấy tâm làm chủ” (Dh. 1). Ðây trước hết là sự trình bày về thứ tự.

214. 2. Về phân biệt: giữa uẩn và thủ uẩn. Nhưng giữa uẩn và thủ uẩn khác nhau chỗ nào? Trước hết, uẩn được nói lên không phân biệt. Thủ uẩn là nói để phân biệt ra những uẩn bị chấp thủ và còn lậu hoặc. Như kinh nói: “Này các Tỷ-kheo, ta sẽ dạy các ông năm uẩn và năm thủ uẩn. Hãy nghe kỹ... Này các Tỷ-kheo, gì là năm uẩn? Phàm có sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại... xa gần, đó là sắc uẩn. Phàm có thọ gì... phàm có tưởng gì... thức gì... xa hay gần, đó là thức uẩn. Gì là năm thủ uẩn? Phàm sắc nào, ... xa hay gần, mà có lậu hoặc, bị chấp thủ, đây là sắc thủ uẩn. Phàm thọ nào, tưởng nào, hành thức nào... xa hay gần, mà còn lậu hoặc, bị chấp thủ, đấy gọi là thức thủ uẩn. Ðây, này các Tỷ-kheo, gọi là năm uẩn bị chấp thủ, hay năm thủ uẩn” (S III 47).

215. Nhưng trong khi thọ tưởng hành thức có thể là đã giải thoát khỏi lậu hoặc hay còn bị chi phối, thì sắc không vậy. Nhìn tổng quát thì sắc chỉ là “uẩn” nhưng vì nó kể như một uẩn làm đối tượng cho chấp thủ, thì nó còn được gọi là “thủ uẩn”. Thọ tưởng hành thức chỉ được kể là “uẩn” đơn thuần, khi chúng không còn bị lậu hoặc chi phối. Chúng được kể vào những “thủ uẩn” khi còn lậu hoặc, và ở đây danh từ “thủ uẩn” cần được hiểu là uẩn làm điểm tựa cho chấp thủ. Nhưng ở đây, tất cả gồm chung đều gọi là uẩn.

216. 3. Về sự không ít hơn không nhiều hơn: nhưng sao Đức Thế Tôn nói chỉ có năm uẩn? Một là vì tất cả pháp hữu vi tương tự đều bao hàm trong đó. Hai vì đó là giới hạn rộng nhất làm căn cứ cho sự chấp ngã và những gì thuộc ngã. Ba là vì chúng bao gồm tất cả những thứ nhóm khác.

217. Khi nhiều loại pháp hữu vi được nhóm lại với nhau theo tính tương đồng, thì sắc lập thành một uẩn theo tính cách giống nhau ở khía cạnh vật chất, thọ hợp thành một uẩn do giống nhau về phương diện cảm thọ, các uẩn khác cũng vậy.

218. Và đây là giới hạn cùng tột kể như căn cứ cho sự chấp ngã và ngã sở, tức năm uẩn. Vì Kinh nói: “Này các Tỷ-kheo, khi sắc hiện hữu, thì do chấp thủ sắc, cố chấp vào sắc, nên tà kiến này khởi lên: Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi” (S III 181). Vậy uẩn được nói là gồm năm, vì đó là giới hạn rộng nhất làm căn cứ cho sự chấp thủ bản ngã và những gì thuộc ngã.

219. Lại nữa vì năm uẩn giới, định, tuệ, giải thoát (liberation) và giải thoát tri kiến (knowledge and vision of liberation) (S I 99) nằm trong hành uẩn, nên năm uẩn này được kể là bao hàm các loại khác. Trên đây là trình bày tại sao chỉ có năm uẩn, không thêm bớt.

220. 4. Về ví dụ, thì sắc thủ uẩn ví như cái phòng bệnh, vì nó là chỗ ở, là căn cứ vật lý, là cửa ngõ và đối tượng của người bệnh, tức thức thủ uẩn (the consciousness aggregate as object of clinging). Thọ thủ uẩn ví như cơn bệnh vì nó đem lại đau khổ. Tưởng thủ uẩn ví như sự khiêu khích của cơn bệnh vì nó làm sanh khởi cảm thọ tương ưng với tham v.v... do tưởng về sắc dục v.v... Hành thủ uẩn ví như sự dùng những thứ không thích hợp, vì nó là nguồn gốc của cảm thọ tức cơn bệnh, vì kinh nói: “Cảm thọ là pháp hữu vi, chính vì chúng tạo tác” (S III 87) và “Do bất thiện nghiệp đã được tạo và tích lũy mà dị thục thân thức khởi thù tuốt gươm thì không lo ngại về năm uẩn”, thấy chúng như bọt, bóng, ảo tượng, cây chuối, huyễn sự thì không như kẻ đối với vật không thực chất cho là có thực chất^(*).

[{ (*) “Because of unprofitable kamma having been performed and stored up, resultant body-consciousness has arisen accompanied by pain” (Dhs §556). The consciousness aggregate as object of clinging is like the sick man because it is never free from feeling, which is the sickness. }]

[{ Ngay đây thiếu năm đoạn so với bản gốc:

221. Also they are (respectively) like the prison, the punishment, the offence, the punisher, and the offender. And they are like the dish, the food, the curry sauce [poured over the food], the server, and the eater.

This is how the exposition should be known as to simile.

222. 5. Twice as to how to be seen: the exposition should be known twice as to how to be seen, namely, in brief and in detail.

223. In brief [that is, collectively] the five aggregates as objects of clinging should be seen as an enemy with drawn sword (S IV 174) in the Snake Simile, as a burden (S III 25) according to the Burden Sutta, as a devourer (S III 87f) according to the To-be-devoured Discourse, and as impermanent, painful, notself, formed, and murderous, according to the Yamaka Sutta (S III 112f).

224. In detail [that is, individually,] matter should be regarded as a lump of froth because it will not stand squeezing, feeling as a bubble on water because it can only be enjoyed for an instant, perception as a mirage because it causes illusion, formations as a plantain trunk because they have no core, and consciousness as a conjuring trick because it deceives (S III 140–42).

In particular, even sublime internal materiality should be regarded as foul (ugly); feeling should be regarded as painful because it is never free from the three kinds of suffering (see XVI.34); perception and formations as not-self because they are unmanageable; and consciousness as impermanent because it has the nature of rise and fall.

225. 6. As to good for one seeing thus: good comes to be accomplished in one who sees in the two ways thus in brief and in detail. And the way of definition should be known according to that, that is to say, firstly, one who sees the five aggregates as objects of clinging in the form of an enemy with drawn sword, etc., is not worried by the aggregates, but one who sees materiality, etc., in detail as a lump of froth, etc., is not one who sees a core in the coreless. }]

226. Người thấy nội sắc là bất tịnh thì hiểu rõ về thức ăn đoàn thực (vật chất). Người ấy từ bỏ cái thấy sai lầm là bất tịnh thấy tịnh, vượt qua dục bộc lưu (the flood of sense desire), thoát khỏi dục kiết sử, ra khỏi dục lậu, bẻ gãy hệ lụy của dục tham (the bodily tie of covetousness), không rơi vào dục thủ (tức một trong bốn thủ).

227. Một người thấy thọ là khổ, thì hiểu rõ xúc thực. Người ấy từ bỏ cái thấy sai lầm là trong khổ thấy vui. Người ấy vượt hữu bộc lưu, thoát hữu kiết sử, ra khỏi hữu lậu, bẻ gãy thân hệ phược là sân nhuế. Người ấy không rơi vào giới cấm thủ (không bám vào lễ lạc).

228. Một người thấy tưởng, hành là vô ngã thì hiểu rõ tư niệm thực. Người ấy từ bỏ tà kiến trong phi ngã thấy ngã. Người ấy vượt bộc lưu kiến chấp, thoát khỏi kiết sử tà kiến, bẻ gãy trói buộc của sự cố chấp “đây là chân lý duy nhất”. Người ấy không rơi vào ngã luận thủ.

229. Một người thấy thức là vô thường, thì hiểu rõ thức thực. Người ấy từ bỏ tà kiến thấy thường trong vô thường, vượt bộc lưu vô minh, thoát kiết sử vô minh, giải thoát vô minh lậu, bẻ gãy hệ phược của sự bám vào lễ nghi tế tự. Người ấy không chấp thủ tà kiến, thoát khỏi kiến thủ.

230.

Vì những lợi lạc ấy
Khi thấy năm uẩn là sát nhân v.v...
Do đó người có trí
Nên quán sát như vậy.

Chương XIV này “Mô tả các uẩn”, trong Luận về tu tập Tuệ, được soạn thảo vì mục đích làm cho người lành được hoan hỉ.

-oo0oo-

Chương XV
Mô Tả Về Xứ Và Giới

(Āyatana-dhātu-niddesa)

----

A. Mô Tả Về Xứ

1. Xứ (XIV.32) là 12 xứ: nhãn xứ, sắc xứ, nhĩ xứ, thanh xứ, tỉ xứ, hương xứ, thiệt xứ, vị xứ, thân xứ, xúc xứ, ý xứ, pháp xứ.

2. Sau đây sẽ trình bày về:

(1) ý nghĩa (meaning), (2) đặc tính (character), (3) chỉ chừng ấy (just so much),
(4) thứ tự (order), (5) tóm tắt và chi tiết (in brief and detail),
(6) cách nhìn (cần được thấy như thế nào) (how to be seen).

3. 1. Về ý nghĩa: vì nó thưởng thức (cakkhati) nên gọi là mắt (cakkhu), nghĩa là nó thưởng thức sắc pháp và chú ý đến chúng. Sắc (rūpa) là cái làm cho thấy được (rūpayati) nghĩa là, bằng cách trải qua một cuộc đối thay về tướng bên ngoài, nó làm hiện rõ một cái gì vốn ở trong tâm.

Tai (sota) là cái nghe (suṇāti). Tiếng là cái được truyền đi (sappati), cái được thốt ra.

Mũi (ghāna) là cái ngửi (gandhayati), ý nghĩa là, nó để lộ căn cứ vật lý của nó.

Lưỡi (jivhā) là cái gợi lên (avhayati) đời sống (jīvita). Vị (rasa) là cái chúng sinh thưởng thức (rasanti).

Thân (kāya) là nguồn gốc (āya) của các pháp xấu xa (kucchita) chịu chi phối của lậu hoặc. Nguồn gốc có nghĩa là nơi sanh khởi. Xúc (phoṭṭhabba) là cái bị sờ chạm (phusiyati).

Ý (mano) là cái đo lường (munāti). Pháp (dhamma) là cái khiến cho tự tính nó được duy trì (dhārayanti).

4. Về ý nghĩa tổng quát, thì xứ cần được hiểu như vậy (a) vì nó phát động (actuating) (āyatana), (b) vì nó là phạm vi (tanana) của những nguồn gốc (āya), và (c) vì nó tiếp tục dẫn khởi (nayana) những gì đã bị phát động (āyata).

Những tâm và tâm sở thuộc về một căn trần nào đó, như nhãn và sắc v.v... (a) bị phát động (āyatanti) bởi nghiệp vụ riêng của chúng v.v...; chúng hoạt động, nỗ lực làm nhiệm vụ (thấy, nghe...). Và (b) những căn trần (doors-cum-objects) này cống hiến phạm vi (āyata) cho những pháp này, những pháp là nguồn gốc (āya). Và (c) bao lâu nỗi khổ này, cái khổ đã tiếp diễn qua vòng luân hồi từ vô thỉ (the round of rebirths), đã bị phát động (āyata) một cách rộng rãi như vậy, bao lâu nỗi khổ này không lùi bước, thì các pháp này (căn, trần) cứ mãi mãi tiến về trước (nayanti), phát sinh trở lại.

5. Lại nữa, xứ cần hiểu là trú xứ (the sense of place of abode), chỗ chứa (store), nơi gặp gỡ (meeting place), sanh xứ (nơi sinh sản) (locality of birth) và lý do (nguyên nhân) (cause). Vì như thế gian nói “xứ của lãnh chúa”, xứ là trú xứ. Và mỏ vàng bạc cũng gọi là xứ, nên xứ là cái mỏ. Trong đoạn kinh: “Và như vậy, ở trong lạc xứ, những chư thiên bay trong hư không hầu hạ vị ấy” (A III 43), thì chữ xứ có nghĩa là nơi gặp gỡ, và trong câu “Ðất phương nam là xứ của súc sinh” thì xứ là sanh xứ. Còn trong câu “Vị ấy có khả năng chứng được điều ấy, mỗi khi có xứ sở (ayatana)” thì xứ là nguyên nhân.

6. Và những tâm và tâm sở khác nhau này ở nơi con mắt v.v... vì hiện hữu tùy thuộc vào đó, nên mắt v.v... là trú xứ cho chúng. Chúng lui tới thường xuyên mắt v.v... vì lấy mắt v.v... làm điểm tựa vật chất và làm đối tượng, nên mắt, tai ... là chỗ chứa của chúng. Và mắt, tai ... là nơi gặp gỡ, vì chúng gặp gỡ tại căn này hay khác, sử dụng căn làm điểm tựa vật lý, cửa và đối tượng. Mắt, tai ... là sanh xứ (của các tâm, tâm sở tương ứng) vì chúng chỉ sanh khởi tại đấy, lấy mắt tai ... làm điểm tựa vật lý và làm đối tượng. Mắt, tai còn là lý do của chúng, vì chúng vắng mặt khi vắng mặt các căn vật lý này.

7. Vì những nghĩa trên, những pháp này được gọi là xứ với nghĩa trú xứ, chỗ chứa, nơi gặp gỡ, sanh xứ và lý do.

Do vậy, vì nó là con mắt và là một căn cứ nên gọi là nhãn xứ, ... vì chúng là những tâm pháp và là căn cứ nên gọi là pháp xứ.

Trên đây là trình bày ý nghĩa của xứ.

8. 2. Về đặc tính: lại nữa, ta cũng cần trình bày về đặc tính của 12 xứ nói trên. Nhưng đặc tính này đã được nói ở phần mô tả các uẩn, Chương XIV, đoạn 37.

9. 3. Về chỉ chừng ấy: có nghĩa rằng mắt v.v... cũng là tâm pháp, vậy tại sao nói 12 xứ thay vì chỉ cần nói “pháp xứ”? Chính là để định rõ căn trần trong việc sanh khởi sáu nhóm thức. Và ở đây chúng được nói có 12, vì khi định như vậy, chúng được xếp thành 12 loại.

10. Vì chỉ có nhãn xứ là cửa sanh khởi, chỉ có sắc xứ là đối tượng của tâm uẩn (consciousness group) gồm trong một tâm lộ trình chứa đựng nhãn thức (eye-consciousness). Các xứ khác (trong 12) đối với các thức khác cũng thế. Nhưng chỉ có một phần của ý xứ (mind base), tức tâm hữu phần (life-continuum mind), là cửa sanh khởi, và chỉ có pháp xứ không chung cho tất cả, là đối tượng của nhóm thức thứ sáu.

[ Chú thích: “tức tâm hữu phần” là cái sanh khởi hai lượt trong trạng thái dao động (xem đoạn 46 Chương XIV). Sự tác ý hay hướng tâm chỉ sanh khởi tiếp theo sự dao động của hữu phần. Như vậy tâm hữu phần là cái cửa của sự khởi tâm, khi ta xem nó là lý do cho sự tác ý. “Không chung cho tất cả” có nghĩa là không chung cho nhãn thức và những thứ còn lại (Vism-mhṭ 510). Xem M I 293.). ]

Bởi thế chúng được gọi là 12 xứ vì chúng hạn định cửa và đối tượng cho sự sanh khởi sáu nhóm thức. Ðây là giải thích tại sao chỉ có chừng ấy.

11. 4. Về thứ tự: ở đây cũng thế, trong những thứ tự được nói trong chương 14, đoạn 211, chỉ có thứ tự giáo lý là thích hợp. Con mắt được dạy trước về nội xứ, bởi nó rõ rệt, nó có đối tượng là cái hữu kiến, hữu đối (what is visible with resistance). Kế đến là nhĩ xứ v.v... có đối tượng là cái vô hình, hữu đối (what is invisible with resistance). Hoặc, nhãn xứ và nhĩ xứ được dạy trước, trong số các nội xứ, vì chúng có lợi ích lớn là làm nhân cho sự thấy và nghe Vô tỉ (incomparable) (D III 250). Kế đến là ba xứ khởi từ tỉ. Và ý xứ được dạy sau chót vì nó có năm đối tượng của năm giác quan trước làm cơ sở. Nhưng trong số những ngoại xứ, thì sắc xứ v.v... được dạy kế tiếp nhãn xứ v.v... vì chúng tuần tự làm chỗ lui tới cho nhãn xứ v.v...

12. Lại nữa, thứ tự chúng có thể được hiểu là thứ tự theo đó những lý do cho thức sanh khởi được định rõ. Kinh nói: ”Do con mắt và sắc mà nhãn thức sanh ... Do ý và pháp mà ý thức sanh” (M I 111).

13. 5. Về tóm tắt và chi tiết: tóm tắt, thì 12 xứ chỉ là danh-sắc, vì ý xứ và một phần của pháp xứ gồm trong danh, còn lại các xứ khác đều là sắc.

14. Nhưng nói chi tiết, thì trước hết về nội xứ, nhãn xứ kể về loại, thì nó chỉ là tịnh sắc (nhãn tinh) (eye sensitivity), nhưng khi nó được phân loại theo điều kiện, sanh thú, sanh loại v.v... thì có vô vàn sai biệt. Cũng vậy bốn xứ kia. Và ý xứ khi phân loại theo các tâm thiện, bất thiện, dị thục, duy tác, thì có 89 loại, hoặc 121 loại, nhưng khi phân theo căn, sự tiến hóa v.v... thì có vô số sai khác. Sắc thanh hương vị xứ có vô lượng sai biệt khi phân theo sự bất đồng, theo duyên (nghiệp, tâm, thời tiết, đồ ăn) v.v... Xúc xứ có ba loại là gồm địa giới, hỏa và phong giới. Nhưng khi phân theo duyên v.v... thì có nhiều sai biệt. Pháp xứ có nhiều loại khi phân theo tự tính của thọ, tưởng, hành, tế sắc và Niết Bàn.

[ Chú thích: “tiến hóa” là khó tiến mau đắc, dễ tiến lâu đắc, khó tiến lâu đắc, và dễ tiến mau đắc. v.v... chỉ thiền, sự ưu thắng, cảnh giới, đối tượng v.v... ]

Ðấy là trình bày về tổng quát và chi tiết.

15. 6. Về cách nhìn: tất cả xứ hữu vi cần xem như không từ đâu đến cũng không đi về đâu. Vì trước khi chúng sanh khởi chúng không từ đâu mà đến, và sau khi chúng tàn tạ chúng không đi đến đâu. Trái lại, trước khi sanh, chúng không có tự tánh (no individual essence), mà sau khi diệt, tự tánh chúng hoàn toàn tan rã. Và chúng sanh khởi không có chủ tể (without mastery [being exercisable over them]), vì hiện hữu tùy thuộc vào những “duyên” (điều kiện), và giữa quá khứ và vị lai. Lại nữa, chúng cần được xem như vô tình. Con mắt và sắc không nghĩ rằng: “Mong nhãn thức sẽ sanh khởi do sự gặp gỡ giữa đôi ta”. Với tư cách là căn môn và đối tượng, chúng bất cần đến sự khơi dậy ý thức. Trái lại định luật tuyệt đối là, nhãn thức v.v... khởi lên cùng với sự gặp gỡ của mắt và sắc pháp.

16. Lại nữa, các nội xứ cần được xem như một khu làng trống rỗng, vì chúng không có thường, lạc và ngã. Những ngoại xứ cần được xem như những kẻ cướp bóc làng mạc, vì chúng đột nhập nội xứ . Kinh nói: “Này các Tỷ-kheo, con mắt bị các sắc pháp đáng ưa và khó chịu nhiễu loạn” (S IV 175). Lại nữa, sáu nội xứ nên xem như sáu con vật, và sáu ngoại xứ nên xem như chỗ lui tới của những con vật ấy.

Trên đây là trình bày 12 xứ cần được thấy như thế nào.

Ðấy là giải thích chi tiết về Xứ.

B. Mô Tả Về Giới

17. Kế tiếp uẩn, xứ là Giới (XIV.32) gồm 18 giới là: nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới, nhĩ giới, thanh giới, nhĩ thức giới, tỉ giới, hương giới, tỉ thức giới, thiệt giới, vị giới, thiệt thức giới, thân giới, xúc giới, thân thức giới, ý giới, pháp giới, ý thức giới.

18. Sau đây sẽ trình bày các mục:

(1) một ý nghĩa (meaning), (2) hai đặc tính (characteristic) v.v...
(3) ba thứ tự (order), (4) bốn chỉ chừng ấy (just so much), (5) năm cách tính (reckoning),
(6) sáu duyên (điều kiện) (condition), (7) bảy cách nhìn (how to be seen).

19. 1. Về ý nghĩa: ý nghĩa riêng biệt xem đoạn 3 ở trên. Ý nghĩa tổng quát thì giới có những nghĩa: (a) lựa riêng ra (vidahati), (b) thích hợp với (dhīyate), (c) sự lựa riêng (vidhāna), (d) nó được lựa riêng ra (vidhīyate) nhờ phương tiện ấy, (e) nó làm cho tách riêng (dhīyati), do đó gọi là giới (element, sort) (dhātu).

[{ 19. 1. As to meaning in general: (a) it sorts out (vidahati), (b) it assorts [well] (dhīyate), (c) a sorting out (vidhāna), (d) it is sorted out (vidhīyate) by means of that, or (e) it causes to be sorted (dhīyati) here, thus it is a sort (dhātu = element). }]

20. (a) Những giới thuộc thế gian, khi định nghĩa theo sử dụng của chúng, lựa riêng ra (vidahanti) nỗi khổ của vòng luân hồi thuộc nhiều loại, như các kim loại khác nhau. (b) Những giới ấy thích hợp với (dhīyate) chúng sinh, như gánh nặng thích hợp cho người mang nó, và vì chúng được mang (dhāriyanti) nên gọi là dhātu, giới. (c) Và chúng chỉ là sự lựa riêng nỗi khổ, không có một chủ quyền nào được thi hành trên chúng. (d) Bốn là, do chúng làm khí cụ, nỗi khổ vòng tái sinh cứ tiếp tục được lựa riêng ra (vidhīyate) bởi loài hữu tình. (e) Năm là, [nỗi khổ] được lựa riêng ra (vihita), được làm cho tách riêng (dhīyati) với các giới ấy; được đặt vào các giới ấy. Bởi vậy mỗi thứ kể từ con mắt, trong 18 thứ nói trên, được gọi là một giới theo những nghĩa đã nói trên.

[{ (e) And that [suffering], being sorted out (vihita) in this way, is caused to be sorted (dhīyati) into those [sorts (elements)]; it is caused to be placed in them, is the meaning. }]

21. Lại nữa, trong khi cái ngã của Luận sư ngoại đạo nói kỳ thực là phi hữu, không tự tính, thì những giới này không vậy. Trái lại, sở dĩ gọi là giới vì chúng khiến cho tự tính của một sự vật được mang theo (dhātu do chữ dhāreti là “mang”). Và cũng như trong thế gian, những thành tố nhiều màu của ngọc thạch như khoáng chất màu xanh lục, màu vàng, ... được gọi là dhātu, cũng thế mắt v.v... gọi là giới vì là thành tố của tri thức và cái khả tri. Hoặc, cũng như danh từ chung dùng chỉ tập thể chất lỏng, máu huyết v.v... là thành tố của cái tập thể gọi là xác thân mặc dù những thành tố ấy có khác nhau về đặc tính. Cũng thế, danh từ chung giới dùng để chỉ những thành phần của cái tự ngã gọi là ngũ uẩn, vì 18 thứ kể từ con mắt, khi phân biệt ra thì có sự khác nhau về đặc tính.

22. Lại nữa, “giới” là danh từ dùng để chỉ cái không có linh hồn hay tự ngã, và chính vì mục đích loại bỏ ngã tưởng mà Đức Thế Tôn dạy về các giới trong những đoạn kinh như “Này các Tỷ-kheo, con người này có sáu yếu tố” (M III 239). Bởi vậy ở đây cần hiểu rằng vì nó là con mắt và là một giới nên gọi là nhãn giới, ... nó là ý thức và là giới nên gọi là ý thức giới.

23. 2. Về đặc tính v.v...: sự trình bày ở đây cũng thế, cần dược hiểu như đã mô tả trong phần Uẩn (Chương XIV.37).

24. 3. Về thứ tự: trong các thứ tự sinh khởi v.v... kể trên (chương XIV, 211), chỉ có thứ tự giáo lý là thích hợp ở đây. Giáo lý được giảng dạy theo thứ tự nhân quả. Hai thứ mắt và sắc (nhãn giới và sắc giới) là nhân, nhãn thức giới là quả. Tương tự, với các giới khác.

25. 4. Về số lượng “chỉ chừng ấy”: Ðiều muốn nói đây là, trong nhiều kinh và luận, có những giới sau đây và những giới khác nữa thường được đề cập: quang giới, sắc (đẹp) giới, không vô biên xứ giới, thức vô biên, vô sở hữu, phi tưởng phi phi tuởng xứ giới, diệt thọ tưởng giới (S II 150), dục giới, sân giới, hại giới, yểm ly giới, vô sân giới, vô hại giới (Vibh 86), thân lạc giới, thân khổ giới, hỉ giới, ưu giới, xả giới, vô minh giới (Vibh 85), phát cần giới, dõng mãnh giới, tinh cần giới, (S V 66); hạ liệt giới, trung bình giới, siêu việt giới (D III 215); địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, không giới, thức giới (Vibh 82), hữu vi giới, vô vi giới, (M II 63); thế giới của nhiều loại giới khác nhau (M I 70) — Vậy thì tại sao sự phân loại ở dây chỉ có 18 giới? Vì đứng về phương diện tự tính mà nói, thì tất cả giới hiện hữu đều bao gồm trong sự phân loại này.

26. Sắc pháp chính là quang giới. Thẩm mỹ giới gắn liền với sắc pháp, tại vì đó là dấu hiệu của cái đẹp. Cái đẹp là thẩm mỹ giới, và giới này không hiện hữu riêng biệt với sắc pháp v.v... Hoặc, vì sắc pháp v.v... những đối tượng gồm thiện dị thục, quả báo, chính chúng là thẩm mỹ giới, nên đó chỉ là sắc pháp v.v... Về không vô biên xứ v.v... chỉ có tâm thức là ý thức giới, còn những thứ còn lại đều là pháp giới; diệt thọ tưởng giới thì không hiện hữu kể như tự tính, vì chỉ là sự diệt tận của hai giới là ý thức giới và pháp giới, vì đó là sự chấm dứt sanh tâm ở vô sắc thứ tư^(*).

[{ (*) It is the mere cessation of the mind-consciousness element and mental-data element because it is the ceasedness of thought-arisings in the fourth immaterial state (Vism-mhṭ 514). }]

27. Dục giới thì hoặc chỉ là pháp giới như kinh nói: “Ở đây, gì là dục giới? Ðó là tầm tứ... là tư duy liên hệ đến dục” (Vibh 86), hoặc đó là 18 giới như kinh nói: ”Lấy địa ngục A tỳ làm hạn giới phía dưới và cõi Tha hóa tự tại làm hạn giới phía trên, các uẩn, giới, xứ, sắc, thọ, tưởng, hành và thức ở trung gian, thuộc ở đây, đều bao gồm trong này: đây gọi là dục giới” (Vibh 86).

28. Viễn ly giới là pháp giới, do đoạn: ”Lại nữa, tất cả thiện pháp đều là viễn ly giới” (Vibh 86) đó cũng là ý thức giới. Các giới sân, hại, vô sân, vô hại, thân lạc, thân khổ, hỷ, ưu, xả, vô minh, phát cần, dõng mãnh, tinh tấn, cũng là pháp giới.

29. Những giới hạ trung thượng chính là 18 giới vì mắt hạ liệt là hạ liệt giới, mắt trung bình và thượng lưu là trung và thượng giới. Nhưng nói theo nghĩa đen, thì bất thiện pháp giới và ý thức giới là giới hạ liệt, cả hai giới này nếu là thiện thế gian hay bất định thế gian, và nhãn giới v.v... là trung giới; nhưng pháp giới siêu thế và ý thức giới siêu thế là thượng giới.

30. Ðịa, hỏa, phong giới là xúc giới, thủy giới và không giới chỉ là pháp giới; thức giới là nói tóm tắt bảy thức kể từ nhãn thức.

31. Mười bảy giới trước và một phần của pháp giới là hữu vi giới, nhưng vô vi giới là một phần của pháp giới mà thôi. “Thế giới của nhiều loại giới” thì chỉ là những gì đã được chia thành 18 giới. Bởi thế, chỉ 18 giới được nói vì về tự tính, tất cả giới hiện hữu đều bao gồm trong cách phân loại này.

32. Lại nữa, chúng được nói có 18 vì mục đích trừ bỏ cái tưởng thường có nơi người thấy ngã trong tâm thức, mà tự tính là nhận biết. Do đó Đức Thế Tôn vì muốn loại trừ cái tưởng bền chắc về ngã, đã nói có 18 giới, làm cho những người ấy thấy rõ không những tính cách đa tạp của thức khi phân thành nhãn giới, nhĩ-, tỉ-, thiệt-, thân-, thức giới và ý, ý thức giới, mà còn thấy rõ tính chất vô thường của nó, nghĩa là lệ thuộc vào các duyên mắt và sắc ...

33. Hơn nữa vì xét đến khuynh hướng của những người cần được giáo hóa, và để thích hợp với cá tính họ bằng sự giảng dạy không quá vắn tắt cũng không quá chi tiết, 18 giới đã được nói.

34. 5. Về cách tính: nhãn giới trước hết được tính là một pháp theo loại, nghĩa là mắt tịnh sắc (nhãn tinh) (eye sensitivity). Cũng vậy tai, mũi, lưỡi, thân, sắc, thanh, hương và vị, những thứ này được kể là tai tịnh sắc v.v... (chương XIV, 37) Nhưng xúc giới kể là ba pháp địa, hỏa, phong. Nhãn thức giới được kể là hai pháp, thiện và bất thiện dị thục, cũng vậy thức giới của tai mũi lưỡi và thân. Ý giới được kể là ba pháp tức ngũ môn hướng tâm (70), dị thục tiếp thọ tâm thiện (39) và bất thiện (55). Pháp giới là 20 món gồm ba uẩn vô sắc, 16 tế sắc, và vô vi giới (Vibh 88). Ý thức giới được kể là 76 món, gồm những tâm thiện bất thiện và bất định còn lại.

35. 6. Duyên: nhãn giới là một duyên theo sáu cách cho nhãn thức giới: ly khứ duyên, tiền sanh duyên, hữu duyên, bất ly khứ duyên, y chỉ duyên và căn duyên. Sắc giới là một duyên cho nhãn thức giới theo bốn cách: tiền sanh duyên, hữu duyên, bất ly khứ duyên, và sở duyên duyên. Tương tự, với nhĩ giới và thanh giới đối với nhĩ thức giới v.v...

36. Ý giới tác ý (70) là một duyên theo năm cách: vô gián duyên (proximity), đẳng vô gián duyên (contiguity), vô hữu duyên (absence), ly khứ duyên (disappearance), và thân y duyên (proximity-decisive-support) cho năm giới từ nhãn thức giới. Và năm giới này cũng vậy đối với ý giới tiếp thọ tâm ((39)-(55)). Cũng vậy ý giới tiếp thọ tâm đối với ý thức giới suy đạt tâm ((40), (41), (56)). Ý thức giới suy đạt tâm cũng vậy đối với ý thức giới quyết định tâm (71). Ý thức giới quyết định tâm cũng vậy đối với ý thức giới tốc hành tâm. Nhưng ý thức giới tốc hành tâm là một duyên, kể như sáu duyên gồm năm đã kể thêm tập hành duyên (repetition condition), cho ý thức giới tốc hành kế tiếp.

Trên đây là đường lối trong trường hợp năm căn môn.

37. Nhưng trong trường hợp ý môn thì, ý thức giới hữu phần là một duyên theo năm cách đã nói, cho ý thức giới hướng tâm (tác ý) (71). Và ý thức giới tác ý này là một duyên cho ý thức giới tốc hành tâm.

38. Pháp giới là một duyên cho bảy thức giới theo nhiều cách: câu sanh, hỗ tương, y chỉ, tương ưng, hữu duyên, bất ly khứ v.v... Nhãn giới v.v... và một vài pháp giới là những duyên kể như sở duyên, cho một số ý thức giới.

39. Và không những mắt và sắc là duyên cho nhãn thức giới, mà còn ánh sáng v.v... cũng vậy. Do đó cổ đức nói: “Nhãn thức sanh do duyên mắt, sắc pháp, ánh sáng và sự chú ý. Nhĩ thức sanh do duyên lỗ tai, tiếng, khoảng trống và sự tác ý. Tỉ thức sanh do duyên mũi, mùi, không gian và sự tác ý, thiệt thức sanh do duyên lưỡi, vị, nước và tác ý. Thân thức sanh do duyên thân, chạm xúc, địa giới và tác ý. Ý thức sanh do duyên tâm hữu phần, pháp và tác ý.”

Ðấy là nói lược, các loại duyên sẽ được giải thích chi tiết trong phần nói về Duyên khởi (Chương XVII).

40. 7. Cách nhìn: tất cả pháp hữu vi cần được xen như tách biệt với quá khứ và vị lai, như trống rỗng, không lâu bền, không đẹp, không vui thú, không có tự ngã, và hiện hữu tùy thuộc các duyên (điều kiện).

41. Riêng từng cái, thì nhãn giới nên xem như cái mặt trống, sắc giới như dùi trống, nhãn thức giới như tiếng trống. Cũng vậy nhãn giới nên xem như mặt gương, sắc pháp như cái mặt, nhãn thức giới như bóng trong gương phản chiếu cái mặt... Hoặc nhãn giới như mía hay mè, sắc giới như cái xay mía, mè, nhãn thức giới như nước mía, dầu mè. Nhãn giới như que củi phần dưới, sắc giới như que củi phần trên, nhãn thức giới như ngọn lửa. Cũng vậy là nhĩ giới v.v...

42. Nhưng ý giới thì nên xem như tiền đạo và kẻ theo sau nhãn thức v.v... khi sanh khởi.

Còn về pháp giới, thì thọ uẩn nên xem như mũi tên, như cọc nhọn, tưởng và hành uẩn như bệnh, vì liên hệ với mũi tên thọ uẩn. Hoặc, tưởng của phàm phu như nắm tay trống rỗng, vì nó phát sinh đau khổ do thất vọng (ước muốn bị trái ngang), hay như con nai rừng đối với người bù nhìn, bởi nó thấy tướng một cách sai lạc. Và hành uẩn như kẻ ném người ta vào hố than hừng, vì chúng ném người vào kiết sanh, hay như tên cướp bị quân lính theo đuổi, vì chúng bị các khổ sanh tử theo đuổi, hay như hột cây độc, vì nó làm nhân cho sự tiếp nối các uẩn, đem lại đủ thứ tai họa. Và sắc nên xem như bánh xe đao (J-a IV 3) vì nó là dấu hiệu của các hiểm nguy.

Nhưng vô vi giới thì nên xem là bất tử, Niết Bàn, an ổn, vì đó là cái đối nghịch với mọi đau khổ.

43. Ý thức giới nên xem như con khỉ trong rừng, vì nó không ở yên trên đối tượng, như con ngựa hoang, vì khó điều phục, như cây gậy tung lên không, vì sẽ rơi xuống, hay như vũ công trên sân khấu, vì nó mang hình dạng của đủ thứ cấu uế như tham và sân.

Chương XV này, mô tả Xứ và Giới, trong Luận về Tuệ tu tập, trong Thanh Tịnh Đạo, được soạn thảo vì mục đích làm cho người lành hoan hỉ.

-oo0oo-

Chương XVI
Mảnh Ðất Cho Tuệ Tăng Trưởng: Căn Ðế

(Indriya-sacca-niddesa)

----

A. Căn

1. Căn được liệt kê kế tiếp giới (XIV.32), là 22 căn: nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn, thân căn, ý căn, nữ căn, nam căn, mạng căn, thân lạc, thân khổ, (lạc căn, khổ căn), hỉ căn, ưu căn, xả căn, tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn, vị tri đương tri căn, cụ tri căn, dĩ tri căn.

[{ The “faculties” listed next to the elements (XIV.32) are the twenty-two faculties, namely, eye faculty, ear faculty, nose faculty, tongue faculty, body faculty, mind faculty, femininity faculty, masculinity faculty, life faculty, [bodily] pleasure faculty, [bodily] pain faculty, [mental] joy faculty, [mental] grief faculty, equanimity faculty, faith faculty, energy faculty, mindfulness faculty, concentration faculty, understanding faculty, “I-shall-come-to-know-the-unknown” faculty, final-knowledge faculty, final-knower faculty. }]

2. Sau đây sẽ bàn:

(1) ý nghĩa (meaning), (2) đặc tính (character) v.v...
(3) thứ tự (order), (4) khả phân và bất khả phân (divided and undivided),
(5) nhiệm vụ (function), (6) cảnh giới (plane).

3. 1. Trước hết về ý nghĩa, thì mắt v.v... đã được giải thích ở đoạn 3 Chương XV. Về ba căn cuối cùng, vị tri đương tri căn (“I-shall-come-to-know-the-unknown” faculty): sở dĩ được gọi thế vì nó khởi lên ở giai đoạn đầu của Dự Lưu đạo, nơi một người đã nhập lưu (vào dòng Thánh) như sau: “Ta sẽ biết trạng thái bất tử, hay pháp về bốn chân lý chưa được biết đến”, và vì nó mang ý nghĩa của căn. Kế đến là dĩ tri căn (final-knowledge faculty), vì sự biết rốt ráo, và vì nó mang ý nghĩa của căn. Thứ ba là cụ tri căn (final-knower faculty), vì nó khởi lên nơi một vị đã đoạn trừ lậu hoặc, có tri kiến rốt ráo, công việc biết rõ Bốn chân lý nơi vị ấy đã xong, và vì nó mang ý nghĩa của căn.

4. Nhưng ý nghĩa của căn (faculty) (rulership—indriyattha) đây là gì? (a) Một là dấu hiệu của vị chúa tể (ruler) (inda), (b) hai được giảng dạy bởi vị chúa tể, (c) ba được thấy bởi vị chúa tể, (d) bốn được chuẩn bị bởi vị chúa tể, (e) năm được nuôi dưỡng bởi vị chúa tể. Tất cả ý nghĩa ấy đều áp dụng ở đây trong trường hợp này hay khác.

5. Ðức Thế tôn, đấng Toàn giác là một vị chúa tể (Inda), vì ngài làm vị chủ (lordship) tối thượng. Cũng vậy là những nghiệp thiện và bất thiện, vì không ai có quyền chủ tể (lordship) trên các loại nghiệp. Bởi thế các căn do nghiệp sanh là dấu hiệu của thiện và bất thiện nghiệp. Và vì chúng do nghiệp chuẩn bị, cho nên chúng là căn, theo nghĩa (a) dấu hiệu của vị chúa tể và (d) được chuẩn bị bởi vị chúa tể. Nhưng vì chúng đã được làm hiển lộ một cách chân chánh, được khải thị bởi Đức Thế Tôn, nên chúng là căn theo nghĩa (b) được giảng dạy bởi vị chúa tể và (c) được thấy bởi vị chúa tể. Và bởi vì một số căn đã được đào luyện bởi Đức Thế Tôn, đấng chúa tể trong các vị Thánh, nên chúng là căn theo nghĩa (e) được nuôi dưỡng bởi vị chúa tể.

6. Lại nữa, chúng là căn theo nghĩa chúa tể hay ưu thắng^(*). Vì sự nổi bật (predominance) của mắt v.v... được bao hàm trong sự sinh khởi nhãn thức v.v... vì thức chỉ bén nhạy (keen) khi căn bén nhạy, thức chậm lụt (slow) khi căn chậm lụt. Ðấy là trình bày về ý nghĩa.

[{ (*) they are faculties (rulership) in the sense of lordship called predominance }]

7. 2. Về đặc tính v.v...: sự trình bày về các căn này cần được xét về phương diện đặc tính, nhiệm vụ, tướng, nhân gần v.v... Nhưng những điều này đã được nói trong phần mô tả các uẩn (XIV.37). Với 4 căn khởi từ tuệ căn, ý nghĩa chỉ là vô si.

8. 3. Về thứ tự: ở đây chỉ có thứ tự giáo lý được áp dụng. Các Thánh quả (Dự Lưu v.v...) được đạt nhờ liễu tri các nội pháp, nên nhãn căn và những căn còn lại (bao gồm trong tự ngã) được dạy trước tiên. Kế đến là nữ căn, nam căn, để chỉ rõ cớ gì tự ngã ấy được gọi là “đàn bà” hay “đàn ông”. Kế tiếp là mạng căn để chỉ rằng mặc dù tự ngã có hai, nhưng sự hiện hữu nó liên kết với mạng căn. Kế đến là lạc căn v.v... để chỉ rằng những cảm thọ này không ngừng nghỉ nếu tự ngã ấy còn tiếp diễn, và mọi cảm thọ cuối cùng đều là đau khổ. Kế đó là tín căn v.v... để chỉ ra con đường, vì những căn này cần được tu tập để làm cho nỗi khổ ấy chấm dứt. Kế đến là vị tri đương tri căn để chỉ rằng, đạo lộ ấy không phải trống rỗng khô cằn, vì chính nhờ đạo lộ này mà trạng thái ấy được hiển lộ đầu tiên trong chính chúng ta. Kế tiếp là dĩ tri căn, vì nó là hậu quả của căn vừa rồi, và bởi thế cần được tu tập sau đó. Kế tiếp là cụ tri căn, quả báo tối thượng được dạy sau cùng để chỉ rõ rằng, nó được đạt đến nhờ tu tập, và khi đã đạt đến nó, thì không còn việc gì phải làm. Ðấy là thứ tự.

9. 4. Về phương diện khả phân và bất khả: ở đây chỉ có sự phân chia về mạng căn, có hai thứ là mạng căn sắc và vô sắc. Những căn khác không có phân chia.

10. 5. Về nhiệm vụ: nhiệm vụ các căn là gì? Trước hết do câu “Nhãn xứ là một duyên kể như căn duyên cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng”, nhiệm vụ nhãn căn là phát sinh ra nhãn thức và các tâm sở tương ưng, với tính bén nhạy hay chậm lụt của nó. Tai, mũi, lưỡi, thân cũng vậy. Còn nhiệm vụ ý căn là làm cho các pháp câu sanh chịu sự chi phối của nó. Nhiệm vụ mạng căn là các pháp câu sanh. Nhiệm vụ nữ căn và nam căn là định dấu hiệu, tướng, công việc, đường lối cư xử của nữ giới và nam giới. Nhiệm vụ các căn lạc, khổ, hỉ, ưu, là thống trị các pháp câu sanh và san sẻ sắc thái đặc biệt của chúng cho những pháp ấy. Nhiệm vụ xả căn là san sẻ cho các pháp câu sanh sắc thái an tĩnh, cao thượng và trung tính. Nhiệm vụ tín căn v.v... là vượt qua chướng ngại và san sẻ với các pháp tương ưng sắc thái tin cậy v.v... Nhiệm vụ của vị tri đương tri căn là vừa từ bỏ ba kiết sử vừa đối đầu với các pháp tương ưng bằng sự từ bỏ ba kiết sử. Nhiệm vụ của dĩ tri căn là vừa giảm bớt và từ bỏ tham sân v.v... và đưa các pháp câu sanh đến địa vị tự chủ. Nhiệm vụ của cụ tri căn vừa là từ bỏ nỗ lực trong mọi công việc, vừa làm điều kiện cho các pháp tương ưng khiến cho gặp gỡ được Bất tử.

11. 6. Về cảnh giới: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, nữ, nam, lạc, khổ, ưu, 10 căn này chỉ thuộc Dục giới. Ý căn, xả căn, mạng căn, tín, tấn, niệm, định, tuệ, tám căn này thuộc cả bốn cảnh giới. Hỉ căn thuộc ba cảnh giới là dục, sắc và siêu thế. Ba căn cuối chỉ thuộc siêu thế.

Tỷ-kheo nào biết được
Cần chế ngự các căn
Bằng cách liễu tri chúng,
Sẽ chấm dứt khổ đau.

12. Trên đây là giải thích chi tiết về các căn.

B. Mô Tả Về Ðế

13. Kế tiếp căn (XIV.32) là đế (truths) tức bốn Thánh đế: Thánh đế về Khổ, Thánh đế về Tập khởi của khổ, Thánh đế về Khổ diệt, và Thánh đế về Ðạo diệt khổ

14. Sau đây sẽ trình bày theo thứ tự giáo lý:

(1) loại (class), (2) từ nguyên (derivation),
(3) tính chất v.v... (character, et cetera),
(4) ý nghĩa (meaning), (5) sự dò tìm dấu vết của nghĩa (tracing out meaning),
(6) chỉ chừng ấy không hơn hay kém (neither less nor more),
(7) thứ tự (order), (8) giải thích (expounding),
(9) nhiệm vụ (knowledge’s function),
(10) nội dung (division of the content),
(11) thí dụ (simile), (12) bốn mệnh đề (tetrad),
(13) tính trống rỗng (void), (14) đơn loại v.v... (singlefold and so on),
(15) dị đồng (similar and dissimilar).

15. 1. Trước hết về loại: ý nghĩa các chân lý về khổ tập diệt đạo được phân tích thành bốn trong mỗi trường hợp, những chân lý “thực, không hư ngụy, không thể khác” (S V 435), và cần được thâm nhập bởi những người thâm nhập khổ đế v.v... như Luận nói: ”Khổ với nghĩa bức bách, hữu vi, bốc cháy, biến đổi, đó là bốn nghĩa của Thánh đế về khổ, chân thật, không hư ngụy, không thể khác. Nguồn gốc hay tập khởi của khổ với ý nghĩa tích tập, căn nguyên, trói buộc, chướng ngại... Diệt với nghĩa thoát ly, tách rời, vô vi, bất tử... Ðạo với nghĩa lối ra, nguyên nhân, thấy, ưu thắng. Ðấy là những nghĩa của đạo trong Thánh đế về đạo, chắc thật, không hư ngụy, không thể khác” (Paṭis II 104). Cũng thế, ý nghĩa khổ kể như bức bách, hữu vi, đốt cháy, biến đổi, là ý nghĩa của nó về sự thâm nhập.

16. 2. Về từ nguyên, và 3. phân theo tính chất: “từ nguyên” [của dukkha (khổ) (suffering):] du là xấu xa (bad) (kucchita), như người ta gọi đứa trẻ hư là du-putta (bad child). Chữ kham có nghĩa là trống rỗng (-ness) (tuccha), khoảng trống gọi là kham. Chân lý thứ nhất là “xấu” vì nó là nơi thường lai vãng của nhiều hiểm nguy và nó trống rỗng vì không trường cửu, không đẹp, không vui, không có tự ngã.

17. Tập (origin) (samudaya): sam (= prefix “con-”) là liên kết như trong các từ samāgama (tập hợp), sameta (nhóm họp) v.v... Chữ u chỉ sự dấy lên, khởi lên, như trong các từ ngữ uppanna (sanh khởi), udita (đi lên) v.v... Chữ aya chỉ lý do (kāraṇa). Và chân lý thứ hai này là lý do cho sự khởi lên của khổ khi phối hợp với những duyên còn lại. Bởi thế nó được gọi là dukkha-samudaya (khổ tập, tập khởi của khổ hay nguồn gốc khổ), vì nó là lý do phối hợp (với những duyên khác) để làm phát sinh khổ.

18. Diệt (cessation) (nirodha): chữ ni chỉ sự vắng mặt, rodha là nhà tù. Chân lý thứ ba vắng mặt mọi sanh thú (cõi tái sanh) nên ở đây không có sự bức não (constraint) (rodha) của khổ được xem như nhà tù; hoặc, khi chứng diệt, thì không còn nỗi khổ tái sinh được ví như nhà tù. Và bởi nó là đối nghịch với nhà tù nên được gọi là dukkha-nirodha (khổ diệt). Hoặc, nó được gọi là khổ diệt, vì là một duyên cho sự diệt khổ gồm trong sự không tập khởi.

19. Ðạo diệt khổ (way leading to cessation) (nirodhagāminī-paṭipadā): vì chân lý thứ tư đưa đến sự diệt khổ do chạm mặt với diệt kể như đối tượng, và vì nó là con đường đưa đến sự chấm dứt khổ, nên gọi là Khổ diệt đạo (đạo lộ diệt khổ).

20. Cả bốn chân lý được gọi là Thánh đế bởi vì chỉ có những bậc Thánh mới thâm nhập những chân lý này, như kinh nói: “Này các Tỷ-kheo, có bốn Thánh đế này. Gì là bốn? Ðó là Khổ Thánh đế...“ (S V 425). Vì các bậc Thánh thâm nhập các chân lý ấy, nên gọi là bốn Thánh đế.

21. Lại nữa, những sự thật cao cả gọi là những sự thật thuộc về những bậc Thánh, như kinh nói: “Này các Tỷ-kheo, nhờ tìm ra bốn sự thật cao cả này mà Như lai được tôn xưng là bậc A-la-hán chánh đẳng giác” (S V 433).

22. Lại nữa, Thánh đế là những chân lý cao cả. Cao cả có nghĩa là không hư ngụy, không lừa dối, như kinh nói: “Này các Tỷ-kheo, bốn Thánh đế này là chân thực, không hư ảo, không thể khác, nên gọi là Thánh” (S V 435).

23. 3. Về tính chất v.v...? Chân lý về khổ có đặc tính làm sầu muộn đau khổ. Nhiệm vụ nó là đốt cháy. Nó biểu hiện bằng sự sanh khởi. Tập đế có đặc tính sản xuất. Nhiệm vụ nó là ngăn sự gián đoạn. Nó được biểu hiện bằng chướng ngại. Diệt đế có đặc tính là bình an thanh tịnh. Nhiệm vụ nó là không chết. Nó được biểu hiện bằng sự vô tướng (không có tướng năm uẩn). Ðạo đế có đặc tính là ngõ ra. Nhiệm vụ nó là từ bỏ cấu uế. Nó được biểu hiện bằng sự nổi lên khỏi cấu uế. Hơn nữa, bốn chân lý còn có những đặc tính theo thứ tự là sanh và làm cho sanh (khổ, tập); không sanh và làm cho không sanh (diệt, đạo). Hoặc những đặc tính là hữu vi, tham (khổ, tập); vô vi, thấy rõ (diệt, đạo).

24. 4. Về ý nghĩa, 5. sự dò tìm dấu vết của nghĩa: về “ý nghĩa”, trước hết đế là cái mà đối với những ai xét nó với con mắt tuệ (eye of understanding), nó không làm cho lạc lối như ảo giác, không lừa dối như ảo ảnh, không phi thực (undiscoverable) như cái ngã mà ngoại đạo chấp. Ðúng hơn, đó là lãnh vực của Thánh trí, cái tình trạng thực tế không thể lầm lẫn, với những khía cạnh là đau buồn (khổ đế), sản sinh (tập đế), an tịnh (diệt đế), và lối ra (đạo đế). Chính cái tính chất hiện thực không sai này mới cần được hiểu là ”ý nghĩa của đế” như nóng là đặc tính của lửa, và như tính tự nhiên trên đời là vạn pháp đều bị sanh già chết chi phối, vì Kinh nói: “Này các Tỷ-kheo, khổ này là thực, không hư dối, không thể khác” (S V 430).

25. Lại nữa,

Không có niềm đau nào ngoài khổ
Và không gì làm đau mà không phải khổ
Ðiều chắc chắn là khổ làm đau buồn
Ðó là chân lý được nói ở đây

Không có nguồn khổ nào khác hơn tham ái
Nguồn ấy không đem lại cái gì ngoài khổ
Ðiều chắc chắn này về nguyên nhân khổ
Là lý do nó được mệnh danh là chân lý

Không có niềm an tịnh nào ngoài Niết Bàn
Niết Bàn chỉ có nghĩa là an tịnh
Ðiều chắc chắn Niết Bàn là an ổn
Ở đây được xem là chân lý

Không có lối thoát nào ngoài chánh đạo
Chánh đạo quyết định là ngõ thoát
Tính chất đạo lộ chính là ngõ thoát
Làm cho nó được công nhận là chân lý

Ðặc tính chân thật không lỗi lầm này
Tâm điểm cốt tủy của bốn chân lý
Là điều mà bậc trí tuyên bố
Về ý nghĩa của “đế” chung cho cả bốn.

26. 5. Thế nào là sự dò tìm dấu vết của nghĩa? Danh từ sacca (đế) (truth) được thấy trong nhiều đoạn với những nghĩa khác nhau, như: ”Hãy để y nói sự thật, đừng giận dữ” (Dh. 224), đây là sự thật bằng lời. Trong những đoạn như: “Sa-môn, Bà-la-môn căn cứ trên sự thật”, đó là sự thật không nói láo, kiêng nói dối. Trong đoạn: “Tại sao chúng tuyên bố những sự thật khác nhau?” đó là sự thật với nghĩa là quan điểm. Và trong đoạn “Chân lý là một, không có thứ hai” (Sn 884), đó là Niết Bàn và đạo lộ, kể như chân lý theo nghĩa tối hậu. Trong đoạn: “Trong bốn chân lý, có bao nhiêu là thiện?” thì đấy là nói về Thánh đế. Ðấy là theo dấu nghĩa của đế.

27. 6. Chỉ chừng ấy, không hơn hay kém: nhưng tại sao chỉ có bốn Thánh đế được nói? Vì không còn có đế nào khác, và vì không thể bỏ bớt cái nào. Như kinh nói: “Này các Tỷ-kheo, không có thể một Sa-môn, Bà-la-môn nào đến nói được rằng: “Ðây không phải là khổ đế, khổ đế là một cái khác, tôi sẽ để qua một bên khổ đế này, và công nhận một khổ đế khác”...

28. Lại nữa, khi tuyên bố sự sinh khởi (quá trình sinh), Đức Thế Tôn tuyên bố nó có một nguyên nhân, và ngài tuyên bố sự vô sanh cũng có một phương tiện để đạt tới. Bởi thế, những chân lý được công bố có bốn, là số tối đa, đó là sự sanh, vô sanh, và nguyên nhân mỗi thứ. Cũng thế, chúng được công bố là có bốn, vì chúng cần được liễu tri (khổ), đoạn tận (tập), chứng đắc (diệt), và tu tập (đạo). Và vì chúng là căn đế (the basis) của tham ái (craving), sự tham ái, diệt tham ái, và con đường đi đến tham ái diệt. Lại nữa, vì chúng là sự lệ thuộc, lạc thú trong sự lệ thuộc, sự từ bỏ lệ thuộc, và phương tiện đưa đến từ bỏ lệ thuộc.

Trên đây trình bày tại sao chỉ có bốn đế không thêm bớt.

29. 7. Về thứ tự: đây cũng thế, chỉ có thứ tự giáo lý. Khổ đế được nêu trước tiên, vì nó dễ hiểu, vì nó thô phù, vì nó chung cho tất cả chúng sinh. Chân lý về nguồn gốc khổ được nêu kế tiếp để chỉ rõ nguyên nhân. Rồi đến chân lý về diệt để hiển thị rằng, với sự chấm dứt nguyên nhân, có chấm dứt hậu quả. Chân lý về đạo được nói sau rốt [{sau chót, cuối}], để chỉ ra Con đường, phương tiện đạt đến Diệt.

30. Hoặc, Ngài công bố khổ trước để gieo một ý thức khẩn trương cho các hữu tình đang bị tóm trong sự hưởng thụ khoái lạc ở các cõi hữu, và kế đó ngài dạy chân lý về nguồn gốc khổ, để chứng minh rằng, khổ không phải tự nhiên sinh ra, cũng không do một vị trời nào giáng xuống, mà khổ có một nguyên nhân. Kế đó là Diệt đế, để gieo niềm an ổn bằng cách chỉ ra lối thoát cho những ai muốn cấp tốc thoát khổ sau khi đã bị tràn ngập bởi các khổ và các nhân khổ. Và sau cùng là đạo đế được nói để giúp chúng có thể đạt đến diệt khổ. Ðấy là sự trình bày về thứ tự.

31. 8. Về sự giải thích: Khi giải thích về bốn chân lý, đức Phật thường mô tả như sau. Về Khổ, có 12 việc như Vibhaṅga nói: “Sanh là khổ, già là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não, gần gũi cái không ưa, xa lìa cái yêu mến, cầu không toại ý, nói tóm lại năm thủ uẩn là khổ.” Về nguồn gốc khổ, có ba loại tham ái là ước muốn tái sinh, câu hữu với hỉ và tham, tìm khoái lạc chỗ này chỗ khác, nghĩa là dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Về Diệt, chỉ có một nghĩa là Niết Bàn, “đó là sự chấm dứt không dư tàn cái khát ái ấy, từ bỏ nó, buông ra, không y cứ vào nó” (Vibh 103). Cuối cùng trong phần mô tả đạo lộ: “Gì là Thánh đạo về con đường đưa đến diệt khổ? Ðó là Thánh đạo tám ngành, tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tiến, chánh niệm, chánh định” (Vibh 104).

Chân Lý Về Khổ

Sanh

32. Danh từ jāti (sanh) (birth) có nhiều nghĩa. Trong đoạn kinh: “Vị ấy nhớ lại một đời, hai đời”... (D I 81), chữ jāti (trong nguyên bản) có nghĩa là hữu. Trong đoạn “Này Visākhā, có một loại (jāti) khổ hạnh là Ni kiền tử” thì jāti là một giáo phái tu sĩ. Trong đoạn “Sanh được bao gồm trong hai uẩn”, đó là đặc tính của hữu vi pháp. Trong đoạn “Sanh của vị ấy là do thức đầu tiên sanh khởi trong thai mẹ” (VIN I 93), đây là chỉ kiết sanh. Trong đoạn “Vừa khi vị ấy sanh ra, này Ānanda, bồ tát...“ đây là sự sanh ra từ bụng mẹ. Trong đoạn “Một người không bị từ chối, khinh rẻ vì sanh chủng” sanh đây nghĩa là dòng họ. Trong đoạn “Hiền tỉ, từ khi được Thánh sanh ...“ (M III 103), sanh đây chỉ Thánh giới.

33. Ở đây, sanh cần được hiểu là các uẩn sanh từ khi ở giai đoạn kiết sanh cho đến khi sanh ra khỏi bụng mẹ trong trường hợp thai sanh, và kể như chỉ là các uẩn kiết sanh trong trường hợp khác ngoài thai sanh. Nhưng đây chỉ là một sự đề cập gián tiếp. Theo ý nghĩa trực tiếp thì chính sự hiển hiện đầu tiên của bất cứ uẩn nào trong chúng sinh khi được sinh ra, sự hiển hiện đó gọi là sanh.

34. Ðặc tính nó là nguồn gốc đầu tiên trong bất cứ cõi hữu nào. Nhiệm vụ nó là thuộc vào một cõi hữu. Nó được biểu hiện bằng sự xuất hiện tại đây, từ một hữu quá khứ hoặc được biểu hiện bằng sự thay đổi kiểu đau khổ.

Nhưng tại sao nó là đau khổ? Vì nó là căn đế cho rất nhiều loại khổ. Vì có nhiều thứ khổ, đó là khổ khổ, dukkha-dukkha, hay khổ nội tại; hoại khổ, vipariṇāma-dukkha, khổ do biến hoại; và hành khổ, saṅkhāra-dukkha; rồi lại có khổ ngấm ngầm, khổ lộ liễu, khổ gián tiếp, khổ trực tiếp.

35. Cảm thọ khổ về thân và tâm gọi là khổ khổ, vì tự tính nó là khổ, tên nó là khổ, và vì nó đau đớn thực sự. Cảm thọ lạc về thân và tâm gọi là hoại khổ vì đó là nhân sinh ra khổ khi cảm thọ ấy biến hoại (M I 303). Xả thọ và các hành khác trong ba cõi là hành khổ, vì chúng bị bức bách trong sanh diệt. Những nỗi khổ về thân và tâm như đau tai, đau răng, cơn sốt tham dục, cơn sốt sân nhuế thù hằn v.v... gọi là khổ ngấm ngầm vì có hỏi mới biết được là khổ, và vì sự gia hại (infliction) của nó không rõ rệt. Sự đau đớn do 32 lối tra tấn (MN 13, MN 129) sinh ra v.v... gọi là khổ rõ rệt vì không cần hỏi cũng biết, và sự gia hại có thấy rõ. Trừ khổ khổ, tất cả khổ nói trong Vibhaṅga kể từ sanh khổ đều gọi là khổ gián tiếp vì là căn đế cho một loại khổ này hay khác. Nhưng khổ khổ thì gọi là khổ trực tiếp.

36. Sanh là khổ, vì nó là căn đế cho khổ trong các đọa xứ, như Đức Thế Tôn đã nói rõ bằng một ví dụ trong Kinh Bālapaṇḍita (M III 165f.) v.v... Và cho nỗi khổ ở các thiện thú thuộc loài người, và được xếp loại là khổ có căn đế trong sự nhập thai.

37. Nỗi khổ thuộc loại “có căn đế trong sự nhập thai” là như sau: “Khi cái thực thể này sanh trong bào thai mẹ, thì không phải nó được ở trong một hoa sen xanh, đỏ, trắng nào cả, ngược lại, như con dòi sanh trong cá thối, bánh thối, đống phân,... nó cũng sanh trong bụng, ở phía dưới chỗ chứa đồ ăn chưa tiêu (bao tử), phía trên chỗ chứa đồ ăn đã tiêu (hậu môn), giữa bụng và cột sống, rất chật chội tối tăm, đầy những luồng gió hôi hám, đủ thứ mùi đáng tởm. Và khi đã tái sinh ở đấy, trong mười tháng nó phải trải qua nỗi khổ cực độ vì bị nung nấu như cái bánh trong bao bởi sức nóng toát ra từ bụng mẹ, không co duỗi được. Ðây là nỗi khổ khi ở trong thai.

38. Khi bà mẹ thình lình vấp té, hoặc di chuyển, ngồi xuống đứng lên hay xoay người, thì nó khó chịu đau đớn vô cùng vì bị kéo tới giật lùi, tung lên hất xuống như một đứa trẻ con trong tay người say rượu, hay con rắn trong tay kẻ bắt rắn. Nó cũng cảm thấy nỗi đau điếng người như tái sinh vào địa ngục băng giá khi mẹ nó uống vào nước đá lạnh, và như bị chìm ngập trong trận mưa tro nóng khi mẹ nó nuốt xuống thức ăn nóng, như bị ngâm vào nước tro nước dấm khi người mẹ ăn đồ ăn chua hay mặn. Ðó là nỗi khổ của sự trú trong thai.

39. Khi bà mẹ sẩy thai, nó phải khổ vì bị cưa xẻ tại chỗ cơn đau nổi lên, nỗi khổ mà đến cả bạn hữu cũng không thể nhìn. Ðấy là cái khổ trụy thai.

40. Khi người mẹ sinh nở, thì đứa con lại chịu cái khổ bị chúc ngược đầu bởi sức mạnh của ngọn gió nghiệp, bị tống khỏi bụng qua một ngõ ngách kinh khủng như là con voi chui qua lỗ khóa, như tội nhân địa ngục bị nghiến giữa hai tảng đá va chạm nhau. Ðấy là cái khổ thoát thai.

41. Sau khi ra đời, thân thể đứa bé mong manh như một vết thương nhạy cảm, được bồng ẳm trên tay, tắm rửa kỳ cọ bằng một miếng giẻ, làm nó đau đớn như bị kim nhọn đâm, dao bén cắt. Ðấy là nỗi khổ khi phiêu lưu ra khỏi bụng mẹ.

42. Khổ phát sinh sau đó suốt quá trình sống còn, nơi người tự hành khổ, nơi người chuyên ép xác khổ hạnh theo phái lõa thể, nơi người nhịn đói vì giận hờn, nơi người treo cổ. Ðây là khổ của sự tự bạo hành.

43. Và khổ nơi người bị đánh đòn, bị giam cầm bởi người khác, đó là khởi do sự bạo hành của người khác.

Vậy, sanh này là căn đế của mọi nỗi khổ:

Nếu không có chúng sinh tái sanh vào địa ngục
Thì nỗi khổ khó chịu của ngọn lửa thiêu đốt
Và tất cả khổ khác khi ấy không còn đất đứng
Do vậy bậc Thánh tuyên bố sanh là khổ.

Có nhiều thứ khổ súc sinh phải chịu
Khi chúng bị đánh đập bằng roi và gậy gộc
Sanh vào súc sinh phải chuốc cái khổ này
Sanh vào súc sinh là khổ: kết quả này chắc chắn

Trong loài ngạ quỷ có nhiều thứ khổ
Do đói khát, gió, mặt trời, không gì không khổ
Không ai biết được khổ này, trừ phi sanh vào đó
Bởi thế bậc Thánh tuyên bố: sanh là cái khổ này.

Ở khoảng giữa các thế giới, nơi loài tu la cư trú,
Thì rét lạnh xé da và tối tăm kinh khủng
Ðấy là nỗi khổ của tái sinh trong loài A-tu-la
Bởi thế khổ luôn đi liền với sanh như vậy.

Khi lọt lòng mẹ, một người chịu đau ghê gớm
Sau những tháng dài bị nhốt kín trong bụng
Như nấm mồ địa ngục phân uế - tất cả không thể có
Nếu không tái sinh: sanh là khổ, thật không còn ngờ.

Tại sao phải nhiều lời? Có bao giờ hiện hữu
Một tình trạng trước đó không có sanh?
Bởi thế bậc Thánh vĩ đại khi giảng về Khổ đế
Ðã tuyên bố sanh là khổ, là điều kiện cần cho khổ.

Già

44. Già là khổ (ageing is suffering): già có hai, già kể như đặc tính của pháp hữu vi, và trong trường hợp một chúng sinh, thì già là sự già cỗi của các uẩn tạo thành một hiện hữu duy nhất, cái già này gồm những tướng như lưng còng v.v... Ở đây muốn nói loại già này. Nó có đặc tính là sự chín mùi các uẩn. Nhiệm vụ nó là dẫn đến cái chết. Nó được biểu hiện bằng sự tan biến của tuổi trẻ. Ðó là khổ kiểu “hành khổ”, vì nó là căn đế của đau khổ.

45. Già là căn bản cho sự đau khổ thể xác và tâm hồn, khởi lên do nhiều duyên, như tứ chi nặng nề, các căn suy yếu hư hoại, tuổi trẻ tan biến, sức lực phá sản, trí nhớ và tuệ sút kém, bị người khi dễ v.v...

Với tứ chi nặng nề
Các giác quan tàn lụn
Với tuổi trẻ đi qua
Trí nhớ, tuệ suy dần
Sức khỏe bị phá sản
Càng ngày càng xấu xí
Dưới mắt những người thân
Càng ngày càng lẩn thẩn
Khổ nào bằng khổ này
Về thân và về tâm
Mà con người phải gặp?
Vì già sẽ đem đến
Tất cả điều nói trên
Già đáng gọi là khổ
Trên đây là nói về cái khổ già.

Chết

46. Chết là khổ (death is suffering): chết có hai, là chết kể như đặc tính của pháp hữu vi, như kinh nói “già chết được gao gồm trong năm uẩn”, và chết kể như sự cắt đứt mạng căn nơi một chúng sinh, như kinh nói “Bởi vậy người ta luôn luôn sợ rằng mình sẽ chết” (Sn 576). Ở đây, chết có nghĩa thứ hai này. Chết do đã sanh ra, chết do bạo lực, chết do tự nhiên, chết do thọ mạng tận, chết do công đức tận, là những tên chỉ cái chết.

47. Chết có đặc tính một sự rơi rụng. Nhiệm vụ nó là đứt lìa. Nó được biểu hiện là sự vắng mặt khỏi sanh thú trong đó đã có tái sinh. Chết phải hiểu là khổ vì nó làm căn bản cho khổ.

Tất cả không chừa ai
Khi chết rất đau khổ
Kẻ ác thấy nghiệp dữ
Hoặc tướng trạng tái sinh
Người lành cũng đau buồn
Khi lìa xa thân quyến
Lại còn nỗi xác đau
Gân cốt đều rã rời
Cực hình cứ tiếp diễn
Tàn phá người sắp chết
Ðiều này đủ nói lên
Vì sao chết là khổ
Trên đây trình bày về cái chết.

Sầu

48. Sầu (sorrow) là sự nung nấu đốt cháy tâm can nơi người bị mất thân quyến v.v... Về ý nghĩa, nó cũng là “ưu”, nhưng nó có đặc tính là sự đốt cháy bên trong. Nhiệm vụ nó là đốt cháy tâm can. Nó được biểu hiện bằng sự buồn bã liên tục. Nó là khổ vì tự thân nó là khổ, và vì làm căn bản cho khổ.

Sầu như mũi tên độc
Xuyên thấu tâm can người
Làm cho tim cháy bỏng
Như bị cọc sắt nung
Tâm trạng này đem lại
Nỗi khổ thì vị lai
Cũng như già bệnh chết
Bởi thế sầu là khổ

Bi

49. Bi (lamentation) là sự than khóc của người bị mất thân quyến v.v... Ðặc tính nó là khóc thành tiếng. Nhiệm vụ nó là công bố những đức tính và thói xấu (của người chết, tức kể lể - ND). Nó được biểu hiện bằng sự ồn ào. Bi là khổ vì đó là một trạng thái hành khổ và vì nó là căn bản (basis) cho khổ.

Khi trúng mũi tên sầu
Mà thốt lời than khóc
Thì khổ càng tăng thêm
Bởi cái nạn rát họng
Và lưỡi đắng, môi khô
Cho nên bi là khổ
Ðức Phật đã tuyên bố.

Khổ

50. Khổ (pain) là khổ về thân xác (bodily pain). Ðặc tính nó là sự bức bách của thân. Nhiệm vụ nó là phát sinh ra ưu ở kẻ ngu. Nó được biểu hiện bằng thân khổ. Nó là khổ (suffering), vì bản chất khổ, và vì đem lại tâm khổ (mental suffering).

Khổ làm rầu thân xác
Từ đó làm khổ tâm
Do tác động như thế
Nên nó thực sự là khổ.

Ưu

51. Ưu (grief) là khổ về tâm, đặc tính nó là sự bức bách về tâm. Nhiệm vụ nó là làm tâm lo buồn. Nó được biểu hiện bằng sự lo buồn trong tâm. Nó là khổ, bản chất nội tại, và vì mang lại nỗi khổ về thân (bodily suffering). Vì những người bị tóm trong nanh vút của ưu sầu thì bứt tóc, khóc than, đấm ngực, lăn qua lộn lại, vật vã, nhào xuống đất, sử dụng con dao, nuốt độc dược, dùng dây để thắt cổ, treo mình lên, nhảy vào lửa và trải qua nhiều sự đau đớn.

Ưu chỉ là tâm khổ
Nhưng còn sanh khổ thân
Nên tâm ưu là khổ
Người vô ưu xác nhận.

Não

52. Não (despair) là tình trạng khổ tâm nơi người bị mất thân bằng quyến thuộc v.v... Một số người cho rằng đó là một trong những pháp bao gồm trong hành uẩn. Ðặc tính nó là đốt cháy tâm can. Nhiệm vụ nó là rên rỉ. Nó được biểu hiện bằng sự thất vọng. Nó là khổ vì đấy là hành khổ, và vì nó đốt cháy tâm và não hại thân xác.

Não đem lại đau khổ
Vì đốt cháy tâm can
Hỏng vận hành thân xác
Nên não thật là khổ.

53. Sầu như chảo dầu nấu trên bếp lửa riu riu. Bi như nấu trên bếp lửa mạnh. Não như những gì còn lại trong chảo sau khi nấu, còn tiếp tục cho đến khi chảo khô.

Oan Gia Tụ Hội

54. Oan gia tụ hội (association with the unloved) là gặp gỡ những người và vật khó chịu. Ðặc tính nó là liên hệ với cái bất lạc, nhiệm vụ nó là làm cho tâm buồn khổ. Nó được biểu hiện bằng một tình trạng tai hại. Nó là khổ vì làm căn cứ cho khổ.

Thấy những điều khó chịu
Cũng đủ làm tâm khổ
Và thân cũng khổ lây
Do gặp cái đáng ghét
Oan tăng hội là khổ
Ðúng như Thế tôn dạy.

Ái Biệt Ly

55. Ái biệt ly (separation from the loved) là phải xa lìa những người, vật ta yêu mến. Ðặc tính của nó là tách rời, mất liên lạc với những đối tượng đáng ưa. Nhiệm vụ nó là khởi lên sầu. Nó được biểu hiện bằng sự mất mát. Nó là khổ vì là căn cứ cho nỗi khổ thuộc loại “sầu”.

Mũi tên sầu thương tổn
Kẻ ngu khi xa lìa
Tài sản và thân quyến
Ái biệt ly là khổ.

Cầu Bất Ðắc

56. Cầu bất đắc (not to get what one wants) là sự đau khổ khi mong cầu những cái không thể nào có được, như: “Mong rằng ta đừng sanh ra đời” (Vibh 101). Ðó là một nỗi khổ vì không đạt được điều ước mong. Ðặc tính nó là mong cầu một đối tượng không thể có. Nhiệm vụ nó là tìm cầu đối tượng đó. Biểu hiện của nó là sự thất vọng. Nó là khổ, vì làm căn bản cho khổ.

Khi hữu tình mong mỏi
Ðiều chúng hằng hi vọng
Thì thất vọng tái tê
Do vì chúng mong mỏi
Một điều không thể có
“Cầu không được” là khổ
Ðức Thế tôn đã dạy.

Ðấy là trình bày về cái khổ “cầu bất đắc”.

Năm Thủ Uẩn Là Khổ

57.

Sanh, già, chết từng món
Trong phần mô tả khổ
Và những gì không nói
Tất cả sẽ không có
Nếu không thủ năm uẩn
Năm thủ uẩn gồm chung
Ðấng Pháp vương gọi “khổ”
Và dạy pháp diệt khổ.

58. Vì sanh, già, chết... bức bách năm uẩn đối tượng của chấp thủ, cũng như lửa bức bách nhiên liệu, như tấm bia thu hút những tên bắn, như ruồi nhặng bu lại thân con bò, như thợ gặt nhóm họp trên đồng lúa chín, như bọn cướp đến nơi khu làng, những khổ ấy được sinh ra trong các uẩn như cỏ, dây leo mọc trên đất, như hoa trái mầm mộng ở trên thân cây.

59. Năm thủ uẩn có sanh là cái khổ đầu tiên, già là khổ chặng giữa, chết là khổ chặng cuối. Khổ nung nấu tâm can nạn nhân của nỗi đau đớn đe dọa sự chết chóc, thì gọi là sầu. Khổ dưới hình thức khóc than ở nơi người không chịu đựng nổi, gọi là bi. Cái khổ do thân tứ đại bị xáo trộn gọi là khổ. Nỗi khổ bức bách tâm hồn kẻ phàm phu khi phải đương đầu với nỗi đau thể xác, thì gọi là ưu. Khổ ngấm ngầm nơi một kẻ có nhiều khổ đau chồng chất gọi là não. Khổ do thất vọng, nơi những người mà niềm mong ước bị ngang trái phũ phàng, gọi là sầu bất đắc khổ. Bởi thế, khi xét những khía cạnh khác nhau, ta thấy rằng chung quy, năm uẩn bị chấp thủ (cho là bản ngã của mình) chính là khổ.

60. Nói làm sao xiết, tất cả những nỗi khổ muôn màu muôn vẻ, dù có trải qua nhiều đời kiếp cũng không nói cho hết được. Bởi bậy, Đức Thế Tôn dạy: “Nói tóm lại, năm uẩn trói buộc (thủ uẩn) là khổ”, để ám chỉ rằng, tóm lại, tất cả khổ đều hiện hữu trong mỗi uẩn bị chấp thủ, cũng như vị mặn của biển được tìm thấy trong mỗi giọt nước biển.

Trên đây là trình bày năm thủ uẩn, và cũng là mô tả chân lý về Khổ.

Tập Ðế (Chân Lý Về Nguyên Nhân Khổ)

61. Nhưng trong phần mô tả nguồn gốc, nói: “Cái khát ái ấy (that craving which) (yā ayaṃ taṇhā) phát sinh hiện hữu mới (punabbhava), câu hữu với hỉ và tham, liên hệ chỗ này chỗ kia” ... “Tham” đây gồm có dục ái, hữu ái, phi hữu ái, sẽ trình bày trong phần Duyên khởi, Chương XVII, đoạn 233 trở đi. Mặc dù tham có ba thứ như vậy, cần hiểu nó là nguồn gốc của khổ vì nó phát sinh ra chân lý về khổ.

Diệt Ðế (Chân Lý Về Sự Diệt Khổ)

62. Nói về diệt khổ cũng là nói về diệt cái nguyên nhân của khổ, tức khát ái. Vì sự chấm dứt khổ phát sinh đồng thời với chấm dứt nguồn gốc khổ, không có cách nào khác.

Như cây bị chặt đốn
Gốc chưa hại vẫn mọc
Ái tùy miên chưa nhổ
Khổ này sanh dài dài - (Thích Minh Châu dịch)

63. Chính vì khổ chỉ diệt khi nguồn gốc khổ cũng diệt, nên khi dạy về diệt khổ, Đức Thế Tôn chỉ dạy sự chấm dứt cái nguồn gốc khổ. Ðấng Thiện thệ hành xử giống con sư tử.

[ Chú thích: Như con sư tử chuyển sức mạnh hướng về tấn công người bắn mũi tên vào nó, chứ không hướng về mũi tên, cũng thế đức Phật đề cập nguyên nhân, không nói hậu quả. Các ngoại đạo thì như con chó khi bị ném cục đất, chỉ bu lại gặm cục đất thay vì tấn công người ném. Ngoại đạo chỉ dạy chấm dứt khổ bằng cách chuyên hành thân hoại thể, mà lại không lo chấm dứt những ô nhiễm của tự tâm (Vism-mhṭ 533). ]

Khi ngoại đạo dạy chấm dứt khổ bằng lối hành xác, chính là chỉ để ý hậu quả, mà không để ý cái nhân.

64. Ý nghĩa câu “chấm dứt của khát ái ấy” trong kinh văn, có nghĩa là khát ái phát sinh hiện hữu kế tiếp, được xếp loại thành dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Chính đạo lộ được gọi là “diệt”, vì “với sự diệt tham ái, vị ấy giải thoát” (M I 139). Diệt cho đến “không còn dư tàn”, là diệt tận gốc rễ các tùy miên, tức khuynh hướng nội tại. Diệt cũng có nghĩa là từ bỏ.

65. Nhưng tất cả những tiếng ấy (diệt, từ bỏ...) đều đồng nghĩa với Niết Bàn. Vì theo ngchĩa tuyệt đối, chính Niết Bàn gọi là “Thánh đế về sự diệt khổ”. Nhưng vì khát ái tàn tạ, chấm dứt khi đạt đến Niết Bàn, nên Niết Bàn được gọi là diệt. Và vì khi đạt Niết Bàn, thì có sự từ bỏ khát ái (đối với các cõi), không còn lệ thuộc bất cứ hệ lụy nào như năm dục trưởng dưỡng v.v... nên Niết Bàn còn gọi là xả ly, từ bỏ, buông ra, hết hệ lụy.

66. Niết Bàn có sự an tịnh là đặc tính của nó. Nhiệm vụ nó là bất tử, hoặc làm cho an lạc. Nó được biểu hiện là cái vô tướng (signless), bất khả tư nghì (non-diversification) (nippapañca).

[{ Nippapañca (non-diversification) is one of the synonyms for Nibbāna. The word papañca is commonly used in the Commentaries in the sense (a) of an impediment or obstacle (Dhp-a I 18), and (b) as a delay, or diffuseness (XVII.73). The sense in which the word is used in the Suttas is that of diversifying and is best exemplified at M I 111. }]

Luận Về Niết Bàn

67. Hỏi 1: Có phải Niết Bàn là phi hữu (non-existent) vì không thể tư duy về nó, như sừng thỏ?

Ðáp: Không phải vậy, vì Niết Bàn có thể đạt được nhờ đạo lộ chân chánh. Một số người đã đạt được, đó là các bậc Thánh, nhờ phương tiện thích nghi là con đường Giới, Ðịnh, Tuệ. Cũng như tâm siêu thế nơi một số người, chỉ được các bậc Thánh liễu tri nhờ tha tâm trí. Bởi thế không nên bảo Niết Bàn là phi hữu vì không thể hiểu thấu; ta không thể vì kẻ ngu không thấy được, mà bảo rằng cái đó không có, hay không thể thấy.

68. Lại nữa, không nên cho Niết Bàn là phi hữu, vì nếu thế thì đạo lộ sẽ vô ích, nghĩa là giới uẩn, định uẩn, tuệ uẩn sẽ thành vô íchương Nhưng nó không vô ích, vì nó quả thực có đưa đến Niết Bàn.

Hỏi 2: Nhưng có phải đạo lộ là vô ích không? vì nó dẫn đến một cái vắng mặt (tức là vắng mặt các uẩn, do đoạn tận cấu uế các uẩn không còn sanh trở lại).

Ðáp: Không phải vậy. Vì, mặc dù các uẩn quá khứ vị lai vắng mặt thực, song không phải đạt Niết Bàn chỉ là như vậy.

Hỏi 3: Vậy phải chăng Niết Bàn là vắng mặt luôn cả các uẩn hiện tại?

Ðáp: Không, chúng không thể vắng mặt, nếu vắng mặt thì chúng trở thành phi hữu. Hơn nữa, Niết Bàn là vắng mặt luôn cả các uẩn hiện tại thì điều này có lỗi là loại trừ hữu dư y Niết Bàn giới, vào sát-na chứng đạo, vốn y cứ vào các uẩn hiện tại.

Hỏi 4: Vậy thì sẽ không lỗi nếu cho rằng Niết Bàn là sự phi hữu của cấu uế?^(*)

[{ (*) Then will there be no fault if it is non-presence of defilements [that is Nibbāna]? }]

Ðáp: Không phải vậy, vì nếu thế thì hóa ra Thánh đạo không nghĩa lý gì. Nếu cấu uế có thể phi hữu ngay trước giai đoạn Thánh đạo, thì đạo lộ trở thành vô nghĩa. Do vậy, không thể nói Niết Bàn là phi hữu, không thể đạt đến.

69. Hỏi 5: Không phải rằng Niết Bàn là hủy hoại (destruction), như trong đoạn “Hiền giả, đó là Niết Bàn, tức sự phá hủy tham, sân, si” (S IV 252)?

Ðáp: Không phải thế, vì nếu thế thì quả A-la-hán chỉ là sự hủy diệt. Vì quả A-la-hán cũng thế, được diễn tả rằng: “Hiền giả, đấy là quả A-la-hán, tức là sự hủy diệt tham sân si“ (S IV 252).

Hơn nữa, lại còn sự sai lầm tiếp theo là Niết Bàn sẽ hóa ra tạm thời, có đặc tính của hữu vi, và có thể đạt được dù không có tinh tiến. Và chính vì nó có đặc tính của hữu vi, nó sẽ gồm trong hữu vi pháp, sẽ bị đốt cháy bởi lửa tham v.v... và chính sự đốt cháy ấy là khổ.

Hỏi 6: Vậy phải chăng Niết Bàn là thứ hủy diệt mà sau đó sẽ không còn tái sinh?

Ðáp: Không phải vậy, vì không có thứ hủy diệt nào như thế. Và cho dù có, vẫn không tránh được những lỗi đã nêu trước. Lại nữa nó có nghĩa rằng Thánh đạo chính là Niết Bàn, vì Thánh đạo gây ra sự hủy diệt cấu uế, sau đó cấu uế không còn sanh khởi.

70. Nhưng chính vì cái loại hủy diệt được mệnh danh là “vô sanh” [{cessation consisting in non-arising}], tức Niết Bàn, là thân y duyên [{decisive-support}] cho đạo lộ, nên Niết Bàn được gọi là diệt để ám chỉ đạo lộ.

Hỏi 7: Tại sao không nói rõ tướng trạng Niết Bàn ra sao?

Ðáp: Vì nó rất tế vi, sự tế vi cực độ của Niết Bàn được nói lên, chính vì nó đã khiến Đức Thế Tôn thiên về vô hành, nghĩa là không ra thuyết pháp (M I 186), và bởi vì cần có con mắt của một bậc Thánh mới thấy được nó (M I 510).

71. Không phải ai cũng thấy được Niết Bàn, vì Niết Bàn chỉ đạt được bởi một vị đã nắm vững đạo lộ. Và nó là phi-sở-tạo, bởi nó không có bắt đầu.

Hỏi 8: Niết Bàn hiện hữu khi hiện hữu đạo lộ, vậy phải chăng Niết Bàn không phải phi-sở-tạo? (phi-sở-tạo: uncreated, không do tạo tác mà có)

Ðáp: Không phải vậy, vì Niết Bàn không phải được khơi dậy bởi đạo lộ, nên Niết Bàn là phi-sở-tạo. Chính vì không do tạo tác, không có già chết, nên Niết Bàn là thường trụ.

72. Hỏi 9: Vậy thì Niết Bàn cũng có tính thường trụ (permanence) như người ta nói cực vi (atom) là thường trụ?

Ðáp: Không phải vậy, vì tuyệt đối không có một nguyên nhân nào cho sự sanh khởi của Niết Bàn cả.

Hỏi 10: Vì Niết Bàn có thường trụ, vậy vi trần (cực vi) v.v... cũng thường sao?

Ðáp: Không phải vậy. Bảo rằng Niết Bàn là thường trụ thì không phải là để xác nhận vi trần v.v... cũng thường hằng.

Hỏi 11: Có thể nói vi trần là thường, chính vì cũng như Niết Bàn, vi trần không có sanh khởi?

Ðáp: Không phải vậy, vì vi trần v.v... chưa được thiết lập thành những dữ kiện.

73. Lý luận trên đây chứng tỏ rằng chỉ có Niết Bàn là thường trụ, vì nó phi-sở-tạo, và nó không phải sắc pháp vì nó vượt ngoài tự tính của sắc pháp.

Mục tiêu của chư Phật chỉ có một, không nhiều. Nhưng mục tiêu duy nhất ấy, nghĩa là Niết Bàn, đầu tiên được gọi là hữu dư y {[with result of past clinging left}] vì Niết Bàn ấy được công bố trong khi còn các uẩn hậu quả của chấp thủ quá khứ, nơi đời sống vị A-la-hán. Niết Bàn này được công bố với nghĩa là tịnh chỉ tất cả các cấu uế, nhưng hậu quả của sự chấp thủ trong quá khứ thì vẫn còn tồn tại nơi vị A-la-hán đã chứng Niết Bàn nhờ tu tập. Nhưng kế đến, Niết Bàn ấy được gọi là vô dư y [{without result of past clinging left}] sau khi tâm thức cuối cùng của vị A-la-hán chấm dứt. Vì vị ấy từ bỏ sự sanh khởi các uẩn vị lai và ngăn ngừa nghiệp đưa đến tái sinh trong tương lai, cho nên không còn sự sanh khởi các uẩn, mà những uẩn đã sanh thì đã biến mất rồi. Vì quả báo còn sót lại từ những chấp thủ quá khứ không hiện hữu nên Niết Bàn này cũng gọi là vô dư y.

74. Bởi vì Niết Bàn có thể đạt được nhờ vô ngại trí, thành tựu nhờ kiên trì không biết mệt, và bởi vì đó là lời của bậc chánh biến tri, nên Niết Bàn không phi hữu xét về tự tính, như Phật đã dạy: “Này các Tỷ-kheo, có một cái không sanh, không trở thành, không được tạo tác, vô vi...”

[ Chú thích: Sự thảo luận này gồm ba mục: những câu hỏi từ 1 đến 4 bác bỏ quan điểm cho rằng Niết Bàn chỉ là huyền thoại, phi hữu; những câu từ 5 đến 7 bác bỏ quan điểm cho rằng Niết Bàn chỉ là hủy diệt; những câu còn lại đề cập đến những chứng cứ theo đó chỉ có Niết Bàn chứ không phải vi trần v.v... là thường, vì Niết Bàn là phi sở tạo. ]

Ðấy là định nghĩa về Diệt đế.

Chân Lý Về Con Ðường Ðưa Ðến Khổ Diệt

75. Trong phần mô tả con đường đưa đến khổ diệt, có tám pháp được kể ra. Mặc dù những pháp này đã được giải thích ý nghĩa trong phần mô tả các uẩn, ở đây vẫn cần bàn lại để biết rõ sự khác biệt giữa các pháp ấy khi chúng sinh khởi trong một sát-na duy nhất (vào sát-na đạo lộ).

76. Nói vắn tắt, (xem chi tiết Chương XXII, đoạn 31) khi một thiền giả tiến đến sự thâm nhập bốn chân lý, thì con mắt tuệ (eye of understanding) của vị ấy có đối tượng là Niết Bàn, loại bỏ vô minh tùy miên, đó là chánh kiến. Nó có đặc tính là thấy đúng. Nhiệm vụ nó là hiển lộ các giới. Nó được biểu hiện bằng sự hủy bỏ bóng tối vô minh.

77. Khi hành giả có được chánh kiến như vậy, sự hướng tâm của vị ấy đến Niết Bàn, một sự hướng tâm tương ứng với chánh kiến loại bỏ tà tư duy, gọi là chánh tư duy. Nó có đặc tính là sự hướng tâm đúng vào mục đích (đối tượng) của nó. Nhiệm vụ nó là phát sinh định an chỉ của đạo tâm với Niết Bàn là đối tượng^(*). Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà tư duy.

[{ (*) Its function is to bring about absorption [of the path consciousness in Nibbāna as object] }]

78. Và khi hành giả thấy và tư duy như vậy, sự từ bỏ tà ngữ của vị ấy, một sự từ bỏ tương ứng với với chánh kiến, từ bỏ ác ngữ nghiệp, gọi là chánh ngữ. Nó có đặc tính là bao gồm các pháp tương ứng (như ái ngữ v.v...). Nhiệm vụ nó là tiết chế. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà ngữ.

79. Khi hành giả tiết chế như vậy, sự kiêng sát sinh nơi vị ấy, tương ứng với chánh kiến, đoạn trừ tà nghiệp, thì gọi là chánh nghiệp. Nó có đặc tính là làm phát sinh những việc đáng làm. Nhiệm vụ nó là tiết chế. Nó được biểu hiện bằng từ bỏ tà nghiệp.

80. Khi chánh ngữ và chánh nghiệp của hành giả được thanh tịnh, sự kiêng tà mạng tương ứng với chánh kiến đoạn trừ xảo trá gọi là chánh mạng. Nó có đặc tính là làm sạchương Nhiệm vụ nó là đem lại sự phát sinh một nghề sinh nhai thích đáng. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà mạng.

81. Khi hành giả đã an lập trên bình diện giới gồm chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, thì nghị lực vị ấy, một nghị lực tương ứng chánh kiến, cắt đứt sự biếng nhác, là chánh tinh tiến. Nó có đặc tính là nỗ lực. Nhiệm vụ nó là không khởi lên những điều bất thiện, Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà tinh tiến.

82. Khi hành giả nỗ lực như thế, sự không quên lãng trong tâm tương ứng chánh kiến, rũ bỏ tà niệm, thì gọi là chánh niệm. Nó có đặc tính là an lập. Nhiệm vụ nó là không quên. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà niệm.

83. Khi tâm hành giả được phòng hộ bởi chánh niệm tối thượng như thế, sự nhất niệm tương ứng chánh kiến trừ khử tà định, gọi là chánh định. Nó có đặc tính là không phân tán. Nhiệm vụ nó là tập trung. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà định.

Ðấy là phương pháp mô tả con đường đưa đến diệt khổ.

Trên đây là trình bày định nghĩa chi tiết về bốn chân lý, khởi từ khổ đế với sanh v.v...

Tổng quát

84. 9. Về nhiệm vụ của trí (xem đoạn 14 trên): ở đây cần hiểu là trí về bốn chân lý. Trí ấy gồm hai phần là khái niệm và thể nhập. Trí khái niệm là thuộc thế gian, có được do nghe về sự diệt khổ và con đường đưa đến khổ diệt. Trí thể nhập là trí xuất thế thì đi sâu vào bốn chân lý bằng cách lấy diệt làm đối tượng, như kinh dạy: “Này các Tỷ-kheo, ai thấy khổ thấy luôn nguồn gốc khổ, sự chấm dứt khổ, và con đường đưa đến khổ diệt” (S V 437). Với tập, diệt, đạo, cũng như thế (ai thấy Tập thấy cả nguyên nhân của Tập v.v...). Nhưng nhiệm vụ của trí sẽ được làm sáng tỏ trong phần thanh tịnh tri kiến, Chương XXII.

85. Khi trí này còn thuộc thế gian, thì khổ trí ngăn chận tà kiến về ngã, tập trí ngăn chận đoạn kiến, diệt trí ngăn chận thường kiến, đạo trí ngăm chận tà kiến cho không có quả báo các nghiệp. Hoặc khổ trí ngăn tà thuyết về quả báo, nói cách khác là thấy thường lạc ngã tịnh trong các uẩn không có thường lạc ngã tịnh; tập trí ngăn chận tà thuyết về nhân, nghĩa là thấy có nhân ở chỗ không có, như chủ trương rằng thế giới do tạo hóa sanh, do một nguyên nhân đầu tiên, do thời, do tự nhiên v.v... Diệt trí ngăn chận tà thuyết về diệt khổ như cho rằng cứu cánh giải thoát là ở vô sắc giới v.v... Ðạo trí ngăn chận tà thuyết về phương tiện như cho rằng con đường đưa đến thanh tịnh là ở trong sự đắm mê dục lạc hay khổ hạnh ép xác, trong khi sự thật không vậy.

Bởi thế,

Khi một người mê mờ về khổ
Về nguồn gốc khổ và sự diệt khổ
Về con đường đưa đến khổ diệt
Thì người ấy không thấy được chân lý.
Ðấy là trình bày nhiệm vụ của trí.

86. 10. Về sự phân chia nội dung: tất cả pháp trừ tham, và các pháp vô lậu, đều bao hàm trong khổ đế. Ba mươi sáu kiểu tham (là hữu ái, dục ái, phi hữu ái, mỗi thứ gồm 12 xứ nội ngoại. Không kể ba thời, vì nếu kể thì thành 108) được bao hàm trong tập đế, diệt đế thì không có trộn lẫn với pháp nào. Còn đạo đế thì chánh kiến dẫn đầu, bao gồm trạch pháp như ý túc, tuệ căn, tuệ lực và trạch phân giác chi^(*). Danh từ chánh tư duy bao hàm ba loại tâm là viễn ly tâm (D III 215).

[{ (*) As regards the truth of the path: the heading of right view includes the fourth road to power consisting in inquiry, the understanding faculty, the understanding power, and the investigation-of-states enlightenment factor. }]

[ Chú thích: Vào sát-na còn thuộc thế gian, đó là ba tâm riêng biệt là vô tham, từ và bi; vào sát-na đạo lộ chúng được xem như một, do đoạn tận tham, sân và hại. ]

Danh từ chánh ngữ bao hàm bốn loại thiện ngữ nghiệp (A II 131). Danh từ chánh nghiệp bao gồm ba loại thiện thân hành. Danh từ chánh mạng bao hàm thiểu dục tri túc. Hoặc cả ba thứ này làm thành giới hạnh được các bậc Thánh yêu thích, và giới được các bậc Thánh yêu mến cần phải được giữ bởi bàn tay tín, do đó tín căn, tín lực và tinh tấn như ý túc được bao gồm, vì có mặt cả ba thứ này. Danh từ chánh tinh tiến (chánh tinh tấn) bao hảm bốn chánh cần, tấn căn, tấn lực và tinh tấn giác chi. Chánh niệm bao hàm bốn niệm xứ, niệm căn, niệm lực và niệm giác chi. Chánh định bao hàm ba loại định khởi đầu là định có tầm tứ, định tâm, định căn, đinh lực và các giác chi Hỉ, Khinh an, Ðịnh, Xả. Ðấy là trình bày về thành phần nội dung.

87. 11. Về thí dụ: Khổ nên xem như gánh nặng, tập như sự mang gánh nặng, diệt như đặt gánh xuống, đạo như phương tiện đặt gánh xuống. Khổ như cơn bệnh, tập như nguyên nhân gây bệnh, diệt như sự hết bệnh, đạo như thuốc chữa bệnh. Khổ như cơn đói, tập như đại hạn (làm mất mùa - ND), diệt như sự sung túc, đạo như mưa đúng thời (làm được mùa).

Lại nữa, những chân lý này có thể được hiểu theo cách dùng những ví dụ sau: sự thù nghịch, nguyên nhân gây hận thù, sự hết hận thù, và phương pháp chấm dứt thù hận. Cây độc, rễ cây, sự đốn hết gốc rễ và phương pháp lấy hết gốc rễ. Sợ hãi, nguyên nhân gây sợ hãi, sự hết sợ hãi, và cách đạt đến sự hết sợ. Bờ này, trận lụt, bờ kia, và nỗ lực để đến bờ kia.

Trên đây là trình bày về những ví dụ.

88. 12. Về bốn mệnh đề: (a) có cái khổ (suffering) mà không phải [Khổ] Thánh đế (noble truth), (b) có cái là Thánh đế mà không phải Khổ, (c) có cái vừa là Khổ vừa là Thánh đế, (d) có cái không phải khổ cũng không phải Thánh đế. Tập, Diệt, Đạo cũng thế.

89. Ở đây, (a) mặc dù các pháp tương ứng với đạo lộ là kết quả của khổ hạnh là khổ vì đấy là hành khổ (xem đoạn 35) do câu: “cái gì vô thường là khổ” (S II 53, III 22) nhưng đây không phải là Khổ Thánh đế. (b) Diệt (Cessation) là Thánh đế nhưng không phải là khổ. (c) Tập và Đạo Thánh đế có thể là khổ vì chúng vô thường, nhưng không khổ theo nghĩa đích thực, bởi vì chính để hiểu trọn ý nghĩa của chúng mà đời phạm hạnh được sống dưới Đức Thế Tôn. Năm uẩn đối tượng của chấp thủ, trừ khát ái, trong mọi khía cạnh, vừa là khổ vừa là Thánh đế. (d) Các pháp liên hệ đạo lộ và quả của khổ hạnh thì không phải là khổ trong ý nghĩa đích thực mà, để liễu tri nó, đời phạm hạnh đã sống dưới Đức Thế Tôn; chúng cũng không phải là Thánh đế. Tập, Diệt, Đạo cũng cần được giải thích tương tự. Ðấy là trình bày về bốn mệnh đề.

90. 13. Về tính trống rỗng (xem đoạn 14, chương này), đơn loại v.v...: theo nghĩa tuyệt đối, trước hết cả bốn đế cần được hiểu là trống rỗng vì không có người chịu khổ, người tập khổ nên cái khổ, người chứng sự diệt khổ, và người đi trên đạo lộ đến khổ diệt. Do đó:

Có khổ song không có người khổ
Có sở tác song không có người tạo tác
Có tịch diệt song không người chứng diệt
Có đạo lộ song không thực có người đi.

Hoặc:

Khổ, tập thì không thường, tịnh, lạc
Trạng thái bất tử (Niết Bàn) không có tự ngã
Ðạo lộ thì không thường, lạc, ngã
Ðó là sự trống rỗng trong bốn chân lý.

91. Hoặc, ba đế không có diệt (khổ, tập, đạo) và diệt thì không ba đế. Hoặc, nhân không có quả, vì vắng mặt khổ trong tập, và vắng mặt diệt trong đạo. Nhân không mang theo quả của nó như trường hợp thần ngã (primordial essence) (Pakati) đối với người chấp có thần ngã. Và quả không có nhân ở trong nó do sự vắng mặt của Tập trong khổ, và Ðạo trong Diệt. Cái quả của một nhân không có nhân trong nó như trường hợp hai cực đối với người xác nhận cực vi (atoms). Bởi vậy,

Trong Khổ, Tập, Đạo thì không có Diệt
Diệt cũng không bao hàm khổ tập đạo
Nhân không chứa quả của nó
Trong quả tuyệt nhiên cũng chẳng còn nhân nằm trong.
Trên đây là trình bày về tính trống rỗng.

92. 14. Về tính đơn loại v.v... (xem đoạn 14): tất cả khổ thuộc một loại kể về trạng thái sanh khổ, nhưng thuộc hai loại khi kể theo danh và sắc. Khổ thuộc ba loại chia thành sự tái sinh ở cõi dục, sắc và vô sắc. Khổ thuộc bốn loại khi kể theo bốn thức ăn. Khổ thuộc năm loại khi kể theo năm uẩn bị chấp thủ.

93. Cũng thế, Tập thuộc đơn loại khi kể là làm sanh khởi, Tập hai loại là tương ưng tà kiến và không tương ưng. Tập ba loại là dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Tập thuộc bốn loại vì nó được từ bỏ nhờ bốn đạo lộ. Nó thuộc năm loại khi kể theo sự thích thú đối với sắc, hay thọ, hay tưởng, hay hành, hay thức. Tập thuộc sáu loại kể theo sáu nhóm ái (sắc thanh hương bị xúc pháp).

94. Diệt thuộc một loại là vì nó thuộc vô vi giới. Nhưng một cách gián tiếp, thì diệt có hai là hữu dư y (with result of past clinging left) và vô dư y (without result of past clinging left). Diệt thuộc ba loại là sự tịnh chỉ ba hữu, diệt bốn loại là diệt đạt được nhờ bốn đạo lộ, diệt năm loại là sự dập tắt năm thứ ưa thích (đ 93) và diệt sáu loại khi phân theo sự diệt trừ sáu nhóm ái (D III 246).

95. Cũng vậy, đạo thuộc một loại khi xem nó là cái cần tu học. Ðạo thuộc hai loại khi kể theo định học và tuệ học, hay kiến đạo và tu đạo. Ðạo có ba loại khi phân thành ba uẩn, vì đạo gồm trong ba uẩn như đô thị nằm trong vương quốc: “Hiền giả Visākha, tám Thánh đạo không bao gồm trong ba uẩn, nhưng ba uẩn bao gồm được cả tám Thánh đạo. Bất cứ chánh ngữ nào, chánh hành nghiệp nào, chánh mạng nào, đều thuộc giới uẩn. Bất cứ chánh tinh tiến nào, chánh niệm nào, chánh định nào, đều thuộc về định uẩn. Bất cứ chánh kiến nào, chánh tư duy nào đều thuộc về tuệ uẩn” (M I 301).

96. Vì ở đây, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng là giới, do vậy chúng được bao hàm trong giới uẩn, vì đồng loại. Về chánh tinh tiến, chánh niệm, chánh định, thì định không thể tự bản chất nó làm phát sinh an chỉ, nhưng với tinh tiến hoàn tất nhiệm vụ nỗ lực, niệm làm nhiệm vụ ngăn ngừa dao động, thì định có thể đạt đến an chỉ.

97. Ví dụ có ba người bạn muốn vào dự lễ trong một khu vườn. Một người trông thấy cây champak nở rộ, với tay hái mà không tới. Người thứ hai cong lưng cho y đứng lên. Mặc dù đã đứng trên lưng bạn, người kia cũng không hái hoa được vì không vững. Người thứ ba kề vai cho y làm điểm tựa, nhờ vậy có thể hái được bông hoa để trang hoàng buổi lễ.

98. Cũng thế trong trường hợp niệm, định và tinh tiến. Ðối tượng ví như cây champak đang trổ hoa. Ðịnh tự nó không thể đem lại an chỉ, như người kia không thể với tay hái hoa. Tinh tiến ví như người bạn cong lưng cho y đứng lên. Niệm thì như người đứng gần đưa vai làm điểm tựa. Với sự trợ lực như thế định có thể đem lại an chỉ nhờ sự nhất tâm trên đối tượng. Bởi thế trong định uẩn, tinh tiến và niệm được bao gồm vì trợ lực cho định.

99. Cũng vậy về chánh kiến và chánh tư duy. Tuệ tự nó không thể định rõ một vật là vô thường, khổ, vô ngã. Nhưng với tầm tư duy trợ lực, bằng cách liên tục đánh vào đối tượng, thì có thể. Bằng cách nào?

100. Cũng như một người đổi tiền đang có trên tay một đồng tiền, muốn xem xét kỹ thì không thể chỉ nhờ con mắt mà còn phải dùng ngón tay để xoay qua xoay lại. Tuệ một mình nó không thể phân biệt một vật là vô thường v.v... nhưng với tầm trợ lực, hướng tâm đến đối tượng, quất mạnh vào nó, xoay qua lật lại, thì có thễ xác định đối tượng. Bởi thế trong tuệ uẩn chỉ có chánh kiến là đồng loại, nhưng chánh tư duy cũng được bao hàm trong đó, vì chánh tư duy trợ lực cho chánh kiến.

101. Bởi thế đạo được bao hàm trong ba uẩn, nên nói đạo thuộc ba loại kể theo ba uẩn. Và đạo bốn loại khi kể là đạo Dự Lưu v.v...

102. Lại nữa, tất cả bốn chân lý đều thuộc một loại, vì tính cách không hư ngụy, hoặc vì tính chất cần phải được liễu tri. Chúng thuộc hai loại là thế gian (khổ, tập) và xuất thế (diệt, đạo), hoặc hữu vi và vô vi. Thuộc ba loại là cái cần từ bỏ nhờ thấy và nhờ tu tập (Tập đế), cái không được từ bỏ (Diệt, Ðạo), cái vừa không được từ bỏ vừa không không được từ bỏ (khổ). Chúng thuộc bốn loại là cái cần phải liễu tri (khổ) v.v... ( xem đoạn 28).

103. Giống và khác (xem đoạn 14 chương này): tất cả bốn chân lý đều giống nhau ở chỗ không hư ngụy, không tự ngã và khó thâm nhập, như kinh dạy: “A Nan, ý ông thế nào? Việc nào khó hơn, khi phải bắn mũi tên xuyên qua ổ khóa từ một khoảng cách rất xa, bắn phải trúng đích nhiều lần như vậy, hoặc là phải dùng một sợi tóc mà chẻ một sợi khác ra làm trăm lần?” — “Bạch Thế tôn, thật khó hơn nhiều, là việc chẻ sợi tóc làm trăm lần.” — “Này A Nan, còn khó hơn nữa, là cái việc thâm nhập đúng rằng ‘Ðây là khổ’ ... ‘Ðây là con đường đưa đến khổ diệt’” (S V 454). Bốn sự thật có khác nhau khi phân tích theo tự tính chúng.

104. Hai đế Khổ, Tập giống nhau vì sâu xa, khó nắm, thuộc thế gian, hữu lậu. Chúng khác nhau nếu chia thành nhân và quả, cái cần liễu tri (khổ) và cái cần đoạn tận (tập). Diệt, Ðạo giống nhau vì sâu xa khó nắm, vì xuất thế, vô lậu, nhưng khác nhau khi phân thành đối tượng (diệt) và cái nhắm đến một đối tượng (đạo), cái cần chứng (diệt) và cái cần tu (đạo). Khổ, Diệt giống nhau vì cùng là hậu quả, nhưng khác nhau vì khổ hữu vi, diệt vô vi. Tập, Ðạo giống nhau vì cùng là nhân, song khác nhau vì tập thuần là bất thiện, diệt thuần là thiện. Khổ, Ðạo giống nhau vì cùng là hữu vi, nhưng khác nhau ở chỗ khổ thuộc thế gian, đạo thì xuất thế. Cũng vậy, Tập và Diệt giống nhau vì là pháp không phải hữu học hay vô học, nhưng khác nhau vì tập có đối tượng, diệt thì không.

Chương XVI mô tả Căn, Ðế, trong luận về tu Tuệ, trong Thanh Tịnh Đạo, được soạn để làm hoan hỉ người lành.

-oo0oo-

Chương XVII
Ðất cho Tuệ Sanh - Kết Luận

(Paññā-bhūmi-niddesa)

----

A. Ðịnh Nghĩa Duyên Sanh

1. Bây giờ đã đến lúc trình bày về Duyên khởi và các chi phần Duyên sinh bao hàm trong chữ “vân vân” ở câu “các pháp đều được xếp thành uẩn, xứ, giới, căn, đế và duyên sinh v.v... gọi là đất” (Ch.XIV, đoạn 32).

2. Trước hết các pháp bắt đầu từ vô minh cần được hiểu là duyên khởi (duyên sanh, duyên sinh) (dependent origination) (paṭicca-samuppāda), vì Đức Thế Tôn dạy: “Và này các Tỷ-kheo, duyên khởi là gì? Vô minh duyên (= làm điều kiện cho) hành, hành duyên thức, thức duyên danh-sắc, danh-sắc duyên sáu nhập, sáu nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sanh, sanh duyên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não; như vậy có sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này. Ðây, này các Tỷ-kheo, gọi là duyên khởi” (S II 1).

3. Thứ đến các pháp khởi từ già chết cần được hiểu là các pháp duyên khởi (dependently-originated states), như Thế tôn dạy: ”Và này các Tỷ-kheo, gì là các pháp duyên khởi? Già chết này các Tỷ-kheo, là vô thường, hữu vi, duyên sinh, biến hoại tánh, biến diệt tánh, ly tham tánh, đoạn diệt tánh. Sanh này các Tỷ-kheo, ... hữu ... thủ ... ái ... thọ ... xúc ... sáu xứ ... danh-sắc ... thức ... hành ... vô minh ... này các Tỷ-kheo, là vô thường, hữu vi, duyên sanh, biến hoại tánh, biến diệt tánh, ly tham tánh, đoạn diệt tánh. Những pháp này, các Tỷ-kheo, được gọi là pháp duyên sanh” (S II 26).

4. Sau đây là giải thích vắn tắt. Các pháp làm duyên (điều kiện) cần hiểu là duyên khởi (dependent origination). Các pháp sanh khởi từ những điều kiện như vậy, thì gọi là pháp duyên khởi (dependently-originated states).

5. Làm sao biết được điều ấy? Chính do lời dạy của Thế tôn:

“Và này các Tỷ-kheo, thế nào là lý duyên khởi?

“Do duyên sanh, này các Tỷ-kheo, có già chết khởi lên. Dầu Như lai có xuất hiện hay không, an trú là giới tánh ấy, pháp trú tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy. Như lai hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt định lý ấy. Sau khi chứng ngộ, chứng đạt, Ngài tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị.

Ngài nói:

“Do duyên sanh, này Tỷ-kheo nên có già chết. Do duyên hữu, này Tỷ-kheo, nên có sanh ... Do duyên vô minh, này Tỷ-kheo, nên có các hành. Như vậy này Tỷ-kheo, ở đây là Như tánh, bất hư vọng tánh, bất dị tánh, y duyên tánh ấy. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là lý Duyên khởi“ (S II 25).

6. Do vậy, cần hiểu rằng lý Duyên khởi có đặc tánh là làm điều kiện (duyên) cho các pháp khởi từ già chết. Nhiệm vụ nó là tiếp tục quá trình đau khổ. Nó được biểu hiện là con đường sai lạc.

Do vì những pháp đặc biệt được phát sinh bởi những duyên đặc biệt, không ít hơn cũng không nhiều hơn, nên nó được gọi là “Như tánh” (reality (suchness)). Vì một khi các duyên đã gặp gỡ thì không có chuyện không sanh các pháp mà chúng phải sanh, nên được gọi là “Bất hư vọng tánh” (unreality (not unsuchness)). Vì không có sự sanh khởi của một pháp nào do duyên một pháp khác, thế nên gọi là “bất dị tánh” (not otherness). Vì có một điều kiện hay một tập hợp các điều kiện cho các pháp khởi từ già chết, nên gọi là “y duyên tánh” (specific conditionality).

7. Ðịnh nghĩa danh từ: idappaccayā = imesaṃ paccayā có nghĩa là những điều kiện cho những pháp ấy, hoặc có nghĩa là duyên tánh cho những pháp ấy, y duyên tánh, hay “toàn thể các duyên”.

8. Ðặc tính cần tìm ở văn phạm. Một số người bảo rằng từ ngữ paṭicca samuppāda được định nghĩa như sau: tùy thuộc (paṭicca) một sự sanh khởi (uppāda) chân chánh (sammā) tùy thuộc vào những nguyên nhân một cách chân chánh, loại bỏ những nhân mà ngoại đạo phỏng đoán như thần ngã, linh hồn vũ trụ... Bởi thế, cái họ gọi duyên sinh chỉ là sự khởi lên (uppāda), vì họ đồng hóa tiền từ saṃ với sammā (chân chánh) mà bỏ quên nghĩa saṃ là với. Ðiều này không ổn. Tại vì những lý do sau đây:

Không có kinh nào nói vậy.
Trái với kinh điển.
Giải thích cách ấy không đi sâu vào ý nghĩa.
Không đúng văn phạm.

9. (1) Không có kinh nào giải thích duyên khởi là sự sinh khởi mà thôi.

(2) Bất cứ ai nhận rằng duyên khởi là như vậy, tức là nói trái với kinh Padesavihāra. Như thế nào? Chỗ trú (vihāra) của đức Phật khi mới giác ngộ là hướng tâm về lý Duyên khởi, như lời dạy sau đây của Ngài: “Khi ấy vào canh một của đêm, Như lai quán Duyên khởi theo hai chiều thuận, nghịch (sinh, diệt).” Padesavihāra là sự an trú trong một phần (desa) của nó, như kinh nói: “Này các Tỷ-kheo, ta trú trong một phần của chỗ trú mà ta an trú khi mới giác ngộ“ (S V 12); và ở đây ngài trú trong sự thấy rõ cơ cấu các duyên, chứ không phải chỉ có thấy sự sanh khởi mà thôi, như kinh nói: “Bởi thế ta hiểu thọ với duyên của nó là tà kiến, và thọ với duyên của nó là chánh kiến, và thọ với duyên tà tư duy...” (S V 12), tất cả cần được trích dẫn trọn vẹn. Bởi vậy ai cho rằng duyên sinh chỉ là sự sinh khởi mà thôi, thì trái với kinh điển (Padesavihāra sutta) .

10. Lại cũng mâu thuẫn với kinh Kaccāna, vì kinh này nói: “Khi một người thấy đúng với chánh kiến, sự sanh khởi của thế giới, này Kaccāna, người ấy không nói rằng thế giới không hiện hữu” (S II 17). Và đây là duyên sinh theo thứ tự xuôi, sự sinh khởi của thế giới do các duyên, được lập để loại trừ đoạn kiến. Vì đoạn kiến không thể loại trừ bằng cách chỉ thấy sự sinh khởi, mà còn phải thấy rõ dây xích của các duyên tiếp theo một chuỗi xích kể như quả của các duyên. Bởi thế ai cả quyết duyên sinh pháp chỉ là sinh mà thôi, thì trái với Kinh Kaccāna.

11. (3) Giải thích cách ấy không đi sâu vào ý nghĩa: Ðức Thế tôn đã nói như sau, “Này Ānanda, lý Duyên khởi này rất sâu xa, thật sâu xa thay là lý duyên khởi này.” Và tính cách sâu xa gồm bốn khía cạnh, như ta sẽ thấy giải thích dưới đây, ở Chương XVII đoạn 304 và kế tiếp. Nhưng không có khía cạnh nào nói đến tính sâu xa trong sự kiện sanh khởi. Và lý duyên khởi này được các bậc thầy giải thích là trang hoàng bằng bốn khía cạnh (đoạn 409). Nhưng người ta không cần gì đến bốn khía cạnh nếu chỉ là sự sanh khởi mà thôi. Bởi thế duyên sinh không phải chỉ thuần là sinh khởi, vì như vậy không có gì là sâu sắc.

12. (4) Không đúng văn phạm: từ ngữ paṭicca dịch sát là lệ thuộc, phụ thuộc vào, dịch thoát là do bởi. Nó là danh động từ của paṭi + eti là đi trở lui về. Khi được xem là quá khứ, nó có cùng một chủ từ với động từ chính, như trong câu: “Do duyên (paṭicca) con mắt và sắc, nhãn thức sanh” (S II 72). Nhưng nếu nó phối hợp như ở đây, với chữ uppāda là một danh từ, thì giải thích như trên sẽ sai văn phạm, vì ở đây không có chủ từ chung như trong câu trước. Bởi thế duyên khởi không có nghĩa chỉ là sự sanh khởi.

13. Có thể có người cãi rằng, ta có thể thêm động từ hoti (là) vào: “paṭicca samuppādo hoti” (sau khi tùy thuộc, sự sanh khởi được sanh ra). Nhưng vậy thì không ổn, vì không có trường hợp nào động từ được thêm như vậy, và vì không có “sự sanh của sanh”. (lược)

14. Lại nữa, những người tưởng rằng y duyên tánh là tánh trừu tượng của các duyên đặc biệt — cái tánh trừu tượng này là một hình thái đặc biệt trong vô minh v.v... có tác dụng làm nhân phát sinh các hành v.v... và từ ngữ duyên sanh ám chỉ một biến đổi trong hành khi có mặt hình thái đặc biệt ấy ở trong vô minh. Tưởng vậy là lầm. Vì chính vô minh v.v... được gọi là nhân. Trong đoạn sau đây, chính vô minh được gọi là nhân, chứ không phải hình thái biến đổi của nó: “Do vậy này Ānanda, chính cái này là nguyên nhân, là căn nguyên, là nguồn gốc, là duyên cho già chết: đó là sanh. Chính cái này là nguyên nhân ... cho hành, đó là vô minh.” Do vậy, chính bản thân các pháp ấy làm duyên, nên nói là duyên sinh.

15. Nếu có quan điểm nào khởi lên với giải thích danh từ duyên sinh (dependent origination) (paṭicca-samuppāda) chỉ là sanh khởi, thì quan điểm ấy cần bác bỏ với lối giải thích sau:

Từ ngữ duyên sinh chỉ tổng hợp các pháp được sinh từ duyên tánh;
Do đó các duyên đã làm điều kiện cho toàn thể các pháp ấy cũng mang tên của hậu quả chúng,
Trong sự trình bày của đức Phật^(*).

[{ (*) In double form this term relates to a totality of state
Produced from a conditionality;
Hence the conditions for that sum
Through metaphor’s device have come
To bear their fruits’ name figuratively
In the Blessed One’s exposition. }]

16. Danh từ duyên sinh (dependent origination) khi được dùng chỉ toàn thể các pháp sinh khởi do duyên tánh, cần được hiểu như sau. Toàn thể các pháp ấy cần được thấu đạt (paṭicca). Khi toàn thể đã được thấu rõ (paṭiyamāno), nó đưa đến an lạc hạnh phúc siêu thế, nên người trí xem toàn bộ duyên sinh là đáng được thấu rõ hay đạt đến (paccetuṃ). Và khi nó sinh (uppajjamāno), nó sinh cùng với (saha), và một cách chân chánh (sammā) chứ không phải sinh đơn độc và vô nhân, nên nó là sự đồng sinh khởi (co-arising) (samuppādo). Vậy, vì nó là sự đồng sinh khởi, và do các duyên, nên gọi duyên sinh (paṭicca-samuppāda). Và vì toàn bộ các nhân là một duyên cho các pháp duyên sanh, nên toàn thể nhân ấy cũng được gọi là Duyên sanh, vốn dùng để chỉ quả của nó. Cũng như ta nói “Sự xuất hiện của chư Phật là điều phúc lạc” (Dhp 194), chính vì sự xuất hiện ấy là điều kiện (duyên) đem lại phúc lạc.

17. Hoặc:

Vì tổng thể các nhân đưa đến quả kế tiếp,
cho nên có thể nói là chúng “cùng sinh khởi với nhau”^(*).

[{ (*) The sum of causes too they call
“Facing its counterpart,” so all
Is in that sense “dependent,” as they tell;
This sum of causes too, as stated,
Gives fruits that rise associated,
So “co-arising” it is called as well. }]

18. Tổng hợp các nhân khởi từ vô minh, để dẫn đến sự thể hiện một quả, ví dụ hành, thức v.v... tổng hợp ấy được gọi paṭicco (duyên) nghĩa là hướng tới quả của nó do sự hỗ tương lệ thuộc của các chi phần nghĩa là chúng phát sinh cùng một quả, và không thể thiếu một chi phần nào, và nó được gọi là samuppādo, cùng sanh khởi, vì nó khiến cho các pháp được sanh phải sanh trong sự hỗ tương lệ thuộc. Do vậy, vì nó do duyên (paticco) và cùng sanh (samuppāda) nên gọi là Duyên khởi, samuppāda.

19. Một cách giải thích khác:

Toàn bộ y duyên tánh này tác động hỗ tương lệ thuộc,
khởi lên những pháp đồng đẳng với nhau.
Ðấy là lý do bậc đại Thánh, bậc Kiến giả,
đã cho từ ngữ này hình thức ngắn gọn.

20. Những duyên được kể dưới đề mục vô minh v.v... những duyên khiến cho các pháp hành, thức... sanh khởi, không thể làm cho sanh khởi nếu chúng không phụ thuộc lẫn nhau, và nếu chúng thiếu khuyết. Do đó, y duyên tánh này (paṭicca kể như danh động từ) khiến các pháp khởi lên (uppadeti) như nhau và cùng nhau, chứ không phải rời rạc và tiếp nhau. Bởi thế nó được bậc Thánh khéo đặt tên là paṭicca samuppāda, tức duyên sinh hay duyên khởi.

21. Khi có tên như vậy, thì phần đầu của tên ấy loại bỏ tà kiến chấp thường, phần sau ngăn chận tà kiến chấp đoạn, cả hai phần nêu rõ trung đạo muốn nói.

22. Phần đầu: danh từ paṭicca (phụ thuộc) chỉ rõ sự phối hợp các duyên, vì trong quá trình sanh khởi, sở dĩ các pháp có ra là nhờ các duyên phối hợp, và điều này chứng tỏ chúng không thường hằng. Ðấy là phủ nhận các thuyết như thường kiến, vô nhân, nhân tưởng tượng, tạo hóa sanh v.v...

[ Chú thích: Thường kiến là thuyết cho rằng thế giới là thường ngã (D I 14). Vô nhân là thuyết cho rằng “Không nhân, không duyên, các hữu tình bị ô nhiễm” (D I 53). Thuyết nhân tưởng tượng cho rằng thế giới do thần ngã sanh (primordial essence) (prakṛti), vi trần sanh (atom) (aṇu), thời sanh (time) (kāla) v.v... Thuyết tạo hóa cho rằng có một vị chủ tể, linh hồn vũ trụ, chúa tể giòng giống, hay sanh chủ. Thuyết tự nhiên, định mệnh, ngẫu nhiên nên xem thuộc loại vô nhân. ]

Quả vậy, nếu vạn pháp là thường, vô nhân v.v... thì cần gì đến các duyên phối hợp?

23. Phần sau: danh từ sanh chỉ sự sanh khởi các pháp, vì các pháp này sanh khi các duyên của chúng phối hợp. Ðiều này ngăn chận thuyết đoạn diệt tức cho rằng chết là hết, hoặc thuyết hư vô (không ích gì khi bố thí v.v...) hoặc cho rằng không có đời sau. Vì khi thấy các pháp tiếp tục sanh khởi do duyên các pháp đi trước, thì làm sao còn có thể kiến chấp các thuyết hư vô đoạn diệt?

24. Cả hai phần: vì bất cứ pháp nào cũng được sinh ra mà không gián đoạn sự tiếp nối nhân quả của các duyên phối hợp, nên toàn thể duyên sinh biểu thị trung đạo, nghĩa là phủ nhận các thuyết cho rằng người hành động là một với người gặt quả, hay là khác với người gặt quả. Trung đạo này là con đường chân chính được mô tả như sau “Không chấp ngôn ngữ địa phương cũng không bỏ qua sự thật thường ngày” (M III 234).

[ Chú thích: Những danh từ như đàn bà, đàn ông... là nhưng ngôn ngữ địa phương (local forms of speech) (janapada-nirutti). Thay vì nói “Hãy gọi năm uẩn lại đây” hay “hãy gọi danh-sắc tới đây”, thì người trí vẫn sử dụng ngôn ngữ thường ngày như đàn ông, đàn bà. Nhưng chính ở đây phát sinh sự chấp trước thật có đàn ông, đàn bà... đối vối phàm phu chưa thấu rõ danh-sắc. Vì đấy chỉ là giả danh, tùy thuộc cách sanh khởi các pháp, nên người trí khi thấy rõ duyên sinh thì không chấp các pháp xem như ý nghĩa tuyệt đối (Vism-mhṭ 557). ]

Trên đây là giải thích danh từ “duyên khởi”.

B. Trình Bày

I. Mở Ðầu

25. Trong khi dạy lý duyên khởi, Đức Thế Tôn đã nói như sau: “Vô minh duyên hành” (S II 20). Ý nghĩa điều này cần được giải thích bởi một nhà phân tích.

[ Chú thích: danh từ Vibhajjavādain có nghĩa là người phân tích, thường gặp trong các kinh Tăng chi và Trung bộ, dùng để chỉ Phật và các Thánh đệ tử, những người không vội đưa ra những câu trả lời cần được phân tích trước khi trả lời]

Những vị này không giải thích sai ý bậc đạo sư, không quảng cáo cho lập trường riêng, không cãi cọ với lập trường người khác, không xuyên tạc kinh, nói đúng theo luật, theo những thẩm quyền chính thống, người giảng Pháp và Nghĩa, luôn luôn nói cùng nghĩa ấy với nhiều cách khác nhau.

[ Chú thích: Pháp (law) (dhamma) là kinh văn nói về duyên sinh. Nghĩa (meaning) (attha) là ý nghĩa của kinh văn ấy. Hoặc pháp và nghĩa là nhân và quả của nhân. Hoặc, pháp là pháp tánh, dhammatā. Một số người giải sai ý nghĩa đoạn kinh: “Dù các đức Như lai có xuất hiện hay không, an trú là giới tánh ấy...” ’ (S II 25) đã nói duyên sinh là một lý thuyết về trường cửu, thay vì phải hiểu rằng có tự tánh của một nhân (individual essence of a cause) (kāraṇa), tùy theo duyên của nó (defined according to its own fruit, in the way stated). Một số lại hiểu sai ý nghĩa duyên sinh, cho rằng nó là: “không diệt, không sinh’ (without cessation, without arising) (anuppādaṃ anirodhaṃ) (Vism-mhṭ 61). Trích dẫn cuối cùng này có lẽ ám chỉ đoạn kệ thời danh của Long Thụ trong luận Trung quán. ]

Việc giải thích Duyên sinh là một việc rất khó, như cổ đức đã nói:

“Ðế, ngã, kiết sanh
Và cơ cấu các duyên
Là bốn việc khó thấy
Và cũng rất khó giảng.”

Xét rằng giải thích duyên sinh thật là việc làm bất khả, trừ người đã am tường kinh điển, bởi thế:

Khi khởi sự nói về cơ cấu duyên sinh
tôi không tìm thấy chỗ nào làm điểm tựa
cảm thấy như bị chơi vơi giữa biển cả.

Tuy vậy có nhiều cách giảng giáo lý,
Lại còn phương pháp của các bậc thầy trước,
đã được lưu truyền không dứt.

Dựa vào hai điểm này,
tôi sẽ giải thích Duyên sinh.
Hãy chú tâm nghe kỹ.

26. Các bậc thầy ngày trước đã nói:

“Ai đọc kỹ kinh này,
sẽ đi từ sự thù thắng này đến sự thù thắng khác,
và khi học viên mãn,
sẽ thoát khỏi tầm mắt của thần chết.”

II. Lược Thuyết

27. Về đoạn “Vô minh duyên hành” (S II 20) chúng ta sẽ trình bày:

(1) những lối giảng dạy khác nhau, (1) ý nghĩa,
(3) đặc tính, (4) chỉ có một v.v...
(5) định rõ các thành phần.

28. 1. Về những lối giảng dạy: Ðức Phật có bốn cách dạy Duyên khởi (i) từ đầu, (ii) từ giữa đến cuối, (iii) từ cuối, và (iv) từ giữa đến đầu. Như người nhổ cây leo có bốn cách nắm cây leo ấy.

29. (i) Một người thấy gốc cây leo trước, cắt ở gốc và kéo trọn cây về dùng. Cũng vậy đức Phật dạy Duyên sinh từ đầu đến cuối như sau: “Này các Tỷ-kheo, vô minh duyên hành,... sanh duyên già chết.”

30. (ii) Một người khác thấy đoạn giữa cây leo, cắt ở giữa, lôi ra phần trên cây leo về dùng, cũng vậy Đức Thế Tôn dạy Duyên sinh từ giữa đến cuối: khi vị ấy thích thú hoan hỉ trong cảm thọ, ái sanh khởi. Ái lạc trong cảm thọ gọi là thủ, do thủ có hữu, do hữu có sanh” (M I 226).

31. (iii) Một người nữa lại thấy ngọn cây leo trước, và nắm lấy ngọn rồi theo dõi ngọn xuống tới gốc để nhổ toàn thân cây leo. Cũng vậy Đức Thế Tôn dạy Duyên sinh từ cuối trở về đầu như sau: “Do duyên sanh, có già chết, được nói vậy. Nhưng có già chết do duyên sanh hay không, hay ở đây là như thế nào? -Bạch Thế tôn, có già chết do duyên sanh ... Do duyên hữu có sanh, được nói như vậy... Do duyên vô minh có hành, được nói như vậy. Nhưng có hành do duyên vô minh hay không, hay ở đây là như thế nào? -Bạch Thế tôn, có hành do duyên vô minh.”

32. (iv) Một người khác nữa chỉ thấy đoạn giữa cây leo, chặt ở giữa và lần xuống tới gốc để nhổ, cũng vậy Thế tôn dạy Duyên khởi từ giữa đến đầu như sau: “Này các Tỷ-kheo, bốn thức ăn lấy gì làm nguồn gốc, căn nguyên chúng là gì? Từ đâu chúng sinh ra? Do cái gì mà chúng được phát sinh? Bốn thức ăn này có ái làm nguồn gốc, chúng được sinh ra từ nơi ái, do ái mà phát sinh. Ái: cái gì là nguồn gốc của nó? ... Thọ ... Xúc ... Sáu xứ ... Danh sắc ... Thức ... Hành: cái gì là nguồn gốc các hành? Do cái gì mà chúng phát sinh? Hành có vô minh làm nguồn gốc, được phát sinh bởi vô minh” (S II 11).

33. Tại sao Phật dạy thế? Bởi vì duyên sinh hoàn toàn có lợi ích, và bởi vì ngài có được thiện xảo trong sự giáo dục. Duyên sinh hoàn toàn có lợi ích: dù khởi từ bất cứ khởi điểm nào trong bốn khởi điểm nói trên, Duyên sinh cũng chỉ đưa đến sự thể nhập chánh đạo. Và đức Phật có sự thiện xảo trong việc giáo hóa: Ngài làm như vậy nhờ có bốn vô úy, bốn vô ngại biện (four discriminations) và bốn sâu sắc (fourfold profundity) (xem đ. 304).

34. Nhưng điều đặc biệt cần nhận thức là: (i) Khi ngài thấy những người đáng giáo hóa mà bị hoang mang về nguyên nhân của quá trình hiện hữu, thì ngài sử dụng lối giảng dạy Duyên sinh khởi từ gốc, để chứng tỏ quá trình ấy tiếp diễn tuân theo những định luật đặc biệt của nó, và để chỉ ra sự sanh khởi. (iii) Khi ngài quán sát thế gian bị rối ren vì sanh, già, chết và tái sanh, thì ngài giảng Duyên sinh kể từ ngọn, để chỉ ra những quy luật chi phối các loại đau khổ bắt đầu từ già chết, mà chính ngài đã khám phá trong giai đoạn đầu của sự thâm nhập lý Duyên sinh. (iv) Ngài giảng Duyên sinh từ đoạn giữa gốc tới, để chỉ rõ chuỗi nhân quả trải lần về hiện hữu quá khứ như thế nào, rồi từ quá khứ trở lại, phù hợp với định nghĩa của ngài về thức ăn kể như nguồn gốc của vô minh. (ii) Và ngài giảng Duyên sinh từ đoạn giữa đến gốc, để chỉ rõ hiện hữu tương lai sẽ tiếp tục (qua sự tái sinh) do sự khởi lên trong hiện tại, những cái nhân cho tái sinh.

35. Trong những phương pháp trình bày trên, thì phương pháp ở đây là khởi từ gốc, để chỉ cho những người đáng giáo hóa mà hoang mang về những định luật của quá trình hiện hữu, thấy rằng quá trình ấy có tuân theo những quy luật của riêng nó. Lối giảng dạy này cốt chỉ ra thứ tự sanh khởi.

36. Nhưng tại sao ở đây vô minh được nêu đầu tiên? Làm thế nào mà vô minh lại là cái nhân căn đế không nhân (the causeless root-cause) của thế giới, tựa như Nguyên nhân đầu tiên của những người chấp nhận có Nguyên nhân đầu tiên? Thật thì nó không phải vô nhân, vì có một nguyên nhân cho vô minh, được nói đến như sau: “Với sự sanh khởi của lậu hoặc, có sự sanh khởi của vô minh” (M I 54). Nhưng theo cách tượng trưng, thì vô minh có thể được xem như cái nhân căn đế.

37. Cách ấy là khi vô minh được dùng làm khởi điểm trong sự trình bày vòng tái sinh. Bởi vì đức Phật dùng hai khởi điểm để trình bày vòng tái sinh: hoặc khởi từ vô minh, như khi nói: “Này các Tỷ-kheo, không có mối đầu của vô minh được biết đến, để mà nói trước đó không có vô minh rồi sau mới có. Nhưng mặc dù như vậy, này các Tỷ-kheo, vô minh vẫn có những duyên đặc biệt của nó” (A V 113). Hoặc ngài lấy hữu ái làm khởi điểm, như khi nói: “Này các Tỷ-kheo, khởi điểm đầu tiên của hữu ái (bhavataṇhā) không thể nêu rõ để có thể nói trước đó hữu ái không có, rồi sau mới có. Tuy vậy, này các Tỷ-kheo, sự việc này được nêu lên: do duyên này, hữu ái có mặt” (A V 116).

38. Nhưng tại sao Đức Thế Tôn trình bày vòng tái sinh với hai pháp này làm khởi điểm? Bởi vì chúng là những cái nhân nổi bật nhất của các nghiệp đưa đến thiện thú và ác thú.

39. Vô minh là một nhân nổi bật của nghiệp đưa đến ác thú. Tại sao? Cũng như khi một con bò cái sắp bị giết phải chịu cái khổ lửa đốt và roi quất, và trong khi điên dại vì đau đớn, nó uống cả nước sôi mặc dù nước ấy không đem lại giải khát mà còn hại cho nó, cũng vậy kẻ phàm phu bị vô minh tóm lấy, nên làm những nghiệp ác đủ loại như sát sinh v.v... những nghiệp đưa đến ác thú, mặc dù nghiệp ấy không đem lại hạnh phúc mà còn ném kẻ ấy vào cõi dữ.

40. Nhưng hữu ái là nhân nổi bật dẫn đến thiện thú, tại sao? Cũng như chính con bò cái ấy, do khát nước... khởi sự uống nước lạnh, thứ nước này đem lại cho nó sự thỏa mãn, giảm bớt nổi thống khổ. Cũng vậy kẻ phàm phu bị tóm trong hữu ái (khát khao sự hiện hữu), nên làm các nghiệp lành đủ loại như không sát sinh v.v... nghiệp đưa đến các cõi lành, đem lại thỏa mãn vì không bị phiền não thiêu đốt, giảm bớt sự thống khổ trong những cõi bất hạnh.

41. Về hai pháp này, những khởi điểm trong quá trình hiện hữu, có khi Đức Thế Tôn chỉ giảng dạy căn cứ trên một pháp, ví dụ: “Này các Tỷ-kheo, hành có vô minh làm nhân, thức có hành làm nhân...” Hoặc: “Này các Tỷ-kheo, ái tăng trưởng nơi một người sống thấy vị ngọt ở các pháp đưa đến chấp thủ. Do duyên ái, thủ có mặt (S II 84)” v.v... Có khi ngài giảng Pháp căn cứ cả hai pháp nói trên: “Ðối với kẻ ngu, này các Tỷ-kheo, bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, thân này được khởi lên như sau: chỉ có thân này và danh-sắc ở ngoài, như vậy là bộ hai pháp này. Do duyên bộ hai pháp này, có xúc và sáu (đốt) xứ. Do xúc với chúng, người ngu cảm thọ lạc khổ” (S II 23) v.v...

42. Trong những cách đi vào lý duyên khởi như trên, cách được nói ở đây “vô minh duyên hành” cần được hiểu là cách căn cứ trên một pháp. Trên đây là lối giảng dạy lý Duyên khởi.

43. 2. Về ý nghĩa: Thân ác hành, ngữ ác hành... gọi là “không được thấy” (ought not to be found) (avindiya), nghĩa là không đáng làm, không được phép. Vô minh (avijjā) là thấy (vindati) cái không đáng được thấy (avindiya). Ngược lại, thân thiện hành v.v... là “đáng được thấy” (ought to be found) (vindiya). Vô minh là không thấy (na vindati) cái đáng được thấy (vindiya). Lại nữa, nó làm cho không thấy (avidita) được ý nghĩa của uẩn là nhóm họp, của xứ là tác động, của giới là trống rỗng, của căn là sự ưu thắng, của đế là sự chắc thật, nên gọi là vô minh. Lại nữa, nó làm cho không biết bốn ý nghĩa của khổ là bức não v.v... (xem Chương XVI, đoạn 15) nên gọi là vô minh. Nó đẩy hữu tình đi tới trong vòng luân chuyển qua đủ các loại sanh, thú, hữu, thức trú (stations of consciousness) và hữu tình cư ( abodes of beings), nên gọi là vô minh. Lại nữa, gọi là vô minh vì nó che đậy các căn vật lý và đối tượng của nhận thức v.v... duyên sinh và các pháp duyên sinh.

44. Cái gì mà do đó, kết quả xảy đến thì gọi là một duyên (paccaya). Hơn nữa, nó còn có ý nghĩa là giúp đỡ. Vì nó vừa là vô minh vừa là một duyên, nên nói “với vô minh làm duyên” (vô minh duyên...).

Hành là cái tạo nên những gì được tạo. Hành có hai: hành với vô minh làm duyên, và hành được nói trong kinh điển với từ ngữ saṅkhāra. Loại hành thứ nhất gồm sáu, là thiện hành, bất thiện hành, và bất động hành, thân hành, ngữ hành, ý hành là sáu thứ có vô minh là duyên. Tất cả các loại hành này chỉ là tư tâm sở thiện và bất thiện thuộc thế gian.

45. Nhưng loại hành thứ hai gồm bốn thứ, là: (i) các hành pháp hữu vi (the formed) (saṅkhata-saṅkhāra), (ii) các hành do nghiệp sanh (the kamma-formed) (abhisaṅkhata-saṅkhāra), (iii) các hành phát sanh ra nghiệp ( the act of kamma-forming) (abhisaṅkharaṇa-saṅkhāra), và (iv) hành với nghĩa vận tốc (in momentum) (payogābhisaṅkhāra). Ðó là các thứ hành mà kinh điển nói đến.

46. (i) Tất cả các pháp có điều kiện, như trong câu “Chư hành vô thường”, gọi là hành với nghĩa cái được tạo tác (hữu vi). (ii) Trong Luận, các pháp sắc là vô sắc thuộc ba cõi, do nghiệp sinh thì gọi là hành theo nghĩa nghiệp sở tạo. Các hành này cũng nằm trong loại “chư hành vô thường.” Trong kinh điển không có phân biệt hai loại hành này. (iii) Các hành phát sinh nghiệp là tư tâm sở thiện bất thiện thuộc ba cõi. Loại này được nói đến trong kinh như sau: “Này các Tỷ-kheo, người này, do vô minh, tạo các phước nghiệp” (S II 82). (iv) Còn hành với nghĩa vận tốc là cái năng lực tâm lý và vật lý được nói trong kinh như sau: “Bánh xe sau khi đã quay hết cái đà của nó, đứng yên lại như thể bị dán chặt” (A I 112).

47. Còn nhiều loại hành khác được nói trong kinh, như: “Khi một Tỷ-kheo đắc định diệt thọ tưởng, này Visākha, trước hết ngữ hành ngưng, rồi đến thân hành, rồi đến ý hành” (M I 302). Nhưng không có loại nào là không bao hàm tính chất hữu vi, nghĩa là có được tạo tác.

48. Những gì tiếp theo: “Hành duyên thức” v.v... nên hiểu như đã nói trên. Ở đây chỉ giải thích những gì chưa được giải thích: Thức (viññāṇa) là nhận biết. Danh (nāma) là nghiêng về một đối tượng. Sắc (rūpa) là bức bách (ruppati). Gọi là xứ (āyatana) vì nó cung ứng các nguồn gốc (xuất xứ), và nó tiếp tục dẫn tới trước những cái đã bị nó kích động. Xúc (phassa) là sờ chạm. Thọ (vedanā) là cảm nhận. Ái (taṇhā) là khao khát. Thủ (upādāna) là bám lấy. Hữu (bhava) là trở thành và làm cho có mặt. Sanh là hành vi sinh ra. Già là tăng trưởng tuổi tác. Chết là qua đó hữu tình hết sống. Sầu là buồn trong lòng. Bi là khóc lóc. Khổ là làm cho hữu tình đau đớn, hoặc vì nó ngấu nghiến hữu tình theo hai kiểu là sanh và trú. Trạng thái của một tâm buồn khổ gọi là ưu. Nỗi tuyệt vọng lớn lao gọi là não.

49. “Do duyên vô minh, có hành”: chữ này nghĩa là “được sanh ra”. Từ “hành duyên thức” cho đến cuối cần hiểu tương tự.

50. “Như vậy” có nghĩa là quá trình đã được diễn tả ở trên. Bằng từ ngữ ấy, ngài chỉ rằng chính do vô minh v.v... làm nhân, chứ không do tạo tác của một thượng đế, mà “có sự sanh khởi toàn bộ khổ uẩn này”. Toàn bộ là không pha lẫn, thuần túy, hoàn toàn. Khổ uẩn là toàn thể đồng khổ, không phải ngã, không đẹp, không vui... (lược).

Trên đây là trình bày về ý nghĩa.

51. 3. Về đặc tính (tính chất) v.v...: Vô minh có đặc tính là không biết. Nhiệm vụ nó là rối ren. Nó được biểu hiện bằng sự khuất lấp. Nhân gần của nó là lậu hoặc. Hành có đặc tính là tạo tác. Nhiệm vụ nó là dồn chứa. Nó được biểu hiện bằng ý muốn. Nhân gần của nó là vô minh. Thức có đặc tính nhận biết. Nhiệm vụ nó là đi trước, dẫn đầu (Dhp 1). Nó được biểu hiện bằng kiết sanh. Nhân gần nó là hành, hoặc căn, trần (physical-basis-cum-object). Danh (nāma)có đặc tính nghiêng về phía (namana). Nhiệm vụ nó là kết hợp. Nó được biểu hiện bằng sự bất khả phân của các yếu tố làm nên nó [tức ba uẩn thọ, tưởng và hành]. Nhân gần nó là thức. Sắc (rūpa) có đặc tính là bị quấy rầy (ruppana). Nhiệm vụ nó là bị phân tán. Nó được biểu hiện bằng tính bất định (vô ký) về phương diện đạo đức. Nhân gần nó là thức. Sáu xứ (saḷāyatana) có đặc tính là tác động (āyatana). Nhiệm vụ nó là thấy v.v... Nó được biểu hiện bằng căn và môn. Nhân gần nó là danh-sắc. Xúc có đặc tính là sờ chạm. Nhiệm vụ nó là chạm xúc. Nó được biểu hiện bằng gặp gỡ giữa nội xứ, ngoại xứ và thức. Nhân gần nó là sáu xứ. Thọ có đặc tính là cảm nhận, kinh nghiệm. Nhiệm vụ nó là khai thác kích động của ngoại giới. Nó được biểu hiện bằng lạc và khổ (pleasure and pain). Nhân gần nó là xúc. Ái có đặc tính là làm nhân cho khổ (suffering). Nhiệm vụ nó là thích thú. Nó được biểu hiện bằng sự không biết chán. Nhân gần nó là lạc thọ. Thủ có đặc tính là cảm nhận. Nhiệm vụ nó là không buông ra. Nó được biểu hiện bằng hình thức ái mãnh liệt và bằng tà kiến. Nhân gần nó là ái. Hữu có đặc tính là nghiệp và quả của nghiệp. Nhiệm vụ nó là làm cho trở thành, và trở thành. Nó được biểu hiện bằng thiện, bất thiện và bất định. Nhân gần nó là thủ. Sanh v.v... đã nói trong phần mô tả về Ðế (Chương XVI, đoạn 32).

52. 4. Về chỉ có một (loại): Vô minh chỉ có một, kể về tính không biết, không thấy. Nó thuộc hai loại, là phi thuyết (no theory) và tà thuyết (wrong theory), hoặc cần nhắc bảo và không cần.

[ Chú thích “phi thuyết” là không biết về khổ v.v... “tà thuyết” là điên đảo tưởng, như bất tinh cho là tinh v.v... Hoặc “phi thuyết” là không tương ứng tà kiến, còn “tà thuyết” là tương ứng tà kiến (Vism-mhṭ 751). Cách dùng chữ Paṭipatti với nghĩa “lý thuyết” ít thấy trong Pāḷi, nhưng được thấy trong Sanskrit. Một cách hiểu nữa về hai danh từ này là “bất khả tri” và “mê tín dị đoan” (xem chương XIV, 163 và 167). ]

Vô minh, có ba loại, là tương ưng với ba thọ. Nó thuộc bốn loại, theo sự không thấu rõ bốn chân lý. Năm loại, là che giấu sự nguy hiểm trong năm cõi tái sinh. Tuy vậy, cần hiểu rằng tất cả những chi phần thuộc vô sắc của Duyên sinh đều có sáu bản chất tương ứng với sáu căn và trần.

53. Hành chỉ có một khi chỉ các pháp hữu lậu, các pháp có bản chất của quả báo, đưa đến kiết sừ, thuộc thế gian, bất định, hữu vi, hữu nhân và vô nhân v.v... Hành thuộc hai loại, là thiện và bất thiện, hữu hạn và đại hành, thấp và trung bình, chắc chắn sai, và bất định. Hành thuộc ba loại, là phước hành, phi phước hành và bất động hành. Hành bốn loại là đưa đến bốn loại sanh. Hành năm loại là đưa đến năm thú (cõi tái sinh).

54. Thức một loại là thế gian, dị thục v.v... Nó thuộc hai loại, là hữu nhân và vô nhân v.v... Ba loại, bao hàm trong ba hữu, tương ưng ba thọ, hoặc ba loại là hành có ba nhân, hai nhân và không nhân. Hành thuộc bốn loại tùy theo bốn sanh, và năm loại theo năm thú.

55. Danh-sắc thuộc một loại vì tùy thuộc thức, và có nghiệp làm duyên cho nó. Thuộc hai loại là có đối tượng (danh) và không đối tượng (sắc), có ba loại quá khứ hiện tại vị lai. Bốn và năm loại, tùy bốn sanh, năm thú.

56. Sáu xứ có một loại, kể như là nguồn gốc và chỗ gặp gỡ. Nó thuộc hai loại, là [cảm] tính sắc và thức (as sensitivity of primary elements and as consciousness) (của căn). Ba loại là có trần cảnh tiếp cận (contiguous), không tiếp cận (non-contiguous), và không cả hai trường hợp (XIV.46). Bốn và năm loại, tùy bốn sanh, năm thú.

Về các loại của xúc v.v... cần được hiểu tương tự.

57. 5. Về việc định rõ các thành phần: Sầu, bi v.v... Ở đây được nói để chứng minh rằng bánh xe sinh tử không bao giờ ngưng, vì những sầu, bi, khổ này phát sinh nơi người ngu bị già chết chi phối, như Kinh dạy: “này các Tỷ-kheo, kẻ vô văn phàm phu khi thân cảm thọ khổ, thì sầu ưu bi khởi lên, đấm ngực khóc than, thất vọng ê chề”. Và khi những thứ này còn tiếp diễn thì vô minh vẫn tiếp tục dài dài, bánh xe sinh tử tiếp tục vòng quay của nó: “Vô minh đưa đến hành” v.v... Bởi thế mà những chi phần của Duyên khởi cần được hiểu là gồm 12, bằng cách xem Sầu, bi khổ ưu não cùng với già chết là một tóm tắt.

Trên đây là định nghĩa các chi phần của Duyên sinh.

58. Phần trên là sự trình bày vắn tắt. Phương pháp sau đây là trình bày chi tiết.

III. Chi Tiết

[I. Vô Minh]

Vô minh: Theo kinh điển, vô minh là không biết bốn chân lý. Theo A tỳ đàm, là không biết tám thứ: “Ở đây, gì là vô minh? Ðó là không biết khổ, không biết khổ tập, không biết khổ diệt, không biết khổ diệt đạo. Không biết quá khứ, không biết vị lai, không biết quá khứ vị lai, không biết Duyên khởi và các pháp duyên khởi” (Dhs 1162).

59. Trong khi sự vô tri về bất cứ gì ở ngoài hai chân lý siêu thế (diệt, đạo) cũng có thể khởi lên kể như đối tượng (xem đoạn 102), thì ở đây, vô minh ám chỉ sự khuất lấp về phương diện chủ thể, vì khi khởi lên, nó ngăn che chân lý về khổ, ngăn sự thâm nhập tướng và dụng của chân lý ấy, cũng như của tập, diệt, đạo; năm uẩn đã qua gọi là quá khứ, năm uẩn sắp đến là vị lai, cả hai thứ này gọi là quá khứ vị lai. Y duyên tánh và các pháp duyên khởi gọi là Duyên khởi và các pháp duyên khởi (hay duyên sinh)... tất cả thứ ấy đều bị che lấp, không cho thấy những nhiệm vụ cá biệt (dụng) và các đặc tính chân thực của chúng như: “Ðây là vô minh, đây là hành...”

[II. Hành]

60. Hành là sáu thứ hành đã nói vắn tắt ở trên, đoạn 44. Nói chi tiết thì, ba thứ đầu bao gồm 29 tâm sở (hành): 13 phước hành là tám thiện tâm dục giới trong khi bố thí trì giới v.v... và năm phước hành thuộc sắc giới, phát sinh do tu thiền; 12 Phi phước hành là 12 tâm sở bất thiện phát sinh khi sát sanh v.v... và bốn bất động hành gồm bốn thiện tâm tương ưng bốn vô sắc, khởi lên trong khi tu bốn định vô sắc.

61. Về ba thứ hành sau: thân hành là những tạo tác cố ý của thân, ngữ hành là tạo tác cố ý của lời, ý hành là tạo tác cố ý của tâm. Bộ ba này được nói để chỉ rằng, vào lúc nghiệp tích lũy, các phước hành, phi phước hành v.v... sanh khởi qua ba cái cửa nghiệp ấy. Ðối với tám thiện tâm dục giới và 12 bất thiện, chúng là thân hành khi khởi lên ở cửa thân, và phát sinh, thân biểu (bodily intimation). Cũng những hành ấy được gọi là ngữ hành khi khởi lên bằng lời, và phát sinh ngữ biểu. Những hành liên hệ thắng trí không được bao gồm ở đây, vì không làm điều kiện cho dị thục kiết sanh đời sau. Và các hành thuộc trạo cử cũng thế, không được bao gồm vì chúng không được làm duyên cho kiết sanh. Tuy vậy, tất cả những hành này đều có vô minh làm duyên. Tất cả 29 hành đều gọi là ý hành khi khởi lên ở cửa tâm ý (mind door), không phát sinh loại biểu nào. Vậy bộ ba này cũng thuộc bộ ba nói trên, và về phương diện ý nghĩa thì ta có thể hiểu vô minh là duyên cho các phước hành, phi phước hành mà thôi.

62. Người ta có thể đặt câu hỏi: Làm sao biết những hành này là do duyên vô minh? Trả lời là, vì chúng có mặt khi vô minh có mặt. Vì, khi sự không biết khổ v.v... chưa được từ bỏ, thì con người xem cái khổ trong vòng tái sinh là vui, và lao vào ba loại hành làm nhân cho khổ ấy. Do không biết nguồn gốc khổ, nó lao vào các hành liên hệ tham ái, mà chính là nhân cho khổ, và nó tưởng tượng chúng là nhân của vui. Và do không biết diệt và đạo, nó nhận lầm sự chấm dứt khổ nằm ở một cõi nào đó, như thế giới Phạm thiên, trong khi đó không thực là Diệt, và nó nhận lầm con đường diệt khổ là ở trong việc tế lễ, ép xác khổ hạnh, cầu được bất tử... trong khi thực tế thì không phải vậy.

63. Lại nữa, sự không từ bỏ vô minh về bốn chân lý lại còn ngăn che không cho con người thấy là khổ nơi loại khổ được gọi là “quả báo của công đức” đầy những nguy hại khởi từ sanh già bệnh chết, bởi thế nó lao vào các hành công đức (phước nghiệp) thuộc thân, khẩu, ý để chuốc lấy cái khổ kia, như người vì khát khao thiên nữ mà nhảy xuống mõm đá. Cũng vậy, vì không thấy quả báo công đức được xem là vui ấy, cuối cùng sẽ đem lại cái khổ lớn do sự xoay vần biến dịch, và do ít thỏa mãn, người kia lao vào các phước hành thuộc loại đã tả, giống như con thiêu thân lao vào đèn, như kẻ tham mật liếm lưỡi dao. Cũng vậy, vì không thấy nguy hiểm trong năm món dục và hậu quả của đam mê, vì bị phiền não thắng lướt, người kia lao vào các hành phi công đức bằng thân, lời, ý như đứa trẻ bốc phân mà chơi, như kẻ muốn chết ăn độc dược. Cũng vậy, vì không biết khổ do hành và khổ do biến dịch tiềm ẩn trong nghiệp dị thục ở vô sắc giới, nhận lầm đó là thường, lạc, người ta lao vào các bất động hành nghĩa là ý hành, hệt như kẻ lạc đường đi vào đô thị của ma quỷ.

64. Bởi vậy, hành chỉ hiện hữu khi có mặt vô minh, hành không hiện hữu khi vô minh không hiện hữu. Như thế ta có thể biết hành có vô minh làm duyên cho chúng. Ðiều này được Kinh dạy như sau: “Này các Tỷ-kheo, vì không biết, vì vô minh, vị ấy làm các phước hành, phi phước hành, bất động hành. Khi vô minh của một vị Tỷ-kheo đã được từ bỏ, minh sanh khởi. Này các Tỷ-kheo, với sự đoạn hạn của vô minh và sanh khởi của minh, vị ấy không làm ngay cả đến phước hành” (S II 82).

65. Ở đây người ta có thể bảo: Thì ta hãy đồng ý là vô minh làm duyên cho các hành. Nhưng cần xác định nó làm duyên cho những hành nào, và bằng cách nào. Sau đây sẽ trả lời. Ðức Thế tôn đã dạy có 24 duyên như sau:

[Hai Mươi Bốn Duyên]

66. “(1) nhân duyên, (2) sở duyên duyên, (3) tăng thượng duyên, (4) vô gián duyên, (5) đẳng vô gián duyên, (6) câu sanh duyên, (7) hỗ tương duyên, (8) y chỉ duyên, (9) thân y duyên, (10) tiền sanh duyên, (11) hậu sanh duyên, (12) tập hành duyên, (13) nghiệp duyên, (14) nghiệp dị thục duyên, (15) thực duyên, (16) căn duyên, (17) thuyền duyên, (18) đạo duyên, (19) tương ưng duyên, (20) bất tương ưng duyên, (21) hữu duyên, (22) vô hữu duyên (phi hữu duyên), (23) ly khứ duyên, (24) bất ly khứ duyên” (Paṭṭh I 1).

67. (1) Nhân duyên (root-cause condition) là một nhân căn để làm điều kiện. Nghĩa là nó làm điều kiện bằng cách hiện hữu như cái nhân căn bản (như điều kiện “ắt có” trong toán học). Phương pháp giải thích tương tự cùng áp dụng cho những duyên kế tiếp.

Nhân (cause) (hetu) là danh từ chỉ thành phần của một tam đoạn luận: tôn, nhân, dụ (*). Nhưng trong giáo lý, khi nói “các pháp sanh từ một nhân” (Vin I 40), thì nhân này là một lý do (kāraṇa), và khi nói “ba thiện căn, ba bất thiện căn” thì căn (nhân) đây chỉ gốc rễ (mūla). Chữ nhân trong nhân duyên có nghĩa này.

[{ (*) Herein, “cause” (hetu) is a term for a part of a syllogism, for a reason, and for a root. For with the words “proposition” (paṭiññā), “cause” (hetu = middle term), etc., in the world it is a member of a syllogism (vacanāvayava) that is called a cause. }]

68. Duyên (paccaya): kết quả sinh từ nơi nó, thì gọi nó là một duyên. Khi A cần thiết cho sự có mặt của B, thì ta nói A là duyên cho B. Nhưng về tính chất, thì duyên có đặc tính giúp đỡ, yếu tố nào giúp cho sự sanh khởi một yếu tố khác, thì yếu tố giúp đỡ ấy gọi là duyên.

Do vậy, vì nó là một nhân với ý nghĩa gốc rễ, và là một duyên với ý nghĩa trợ giúp, nói gọn, một yếu tố trợ giúp bằng cách làm gốc rễ, nên gọi nó là nhân duyên (điều kiện gốc).

69. Một vài bậc thầy muốn giải thích rằng, nhân duyên là cái tạo nên tính chất thiện v.v... nơi cái gì thiện v.v... như hột lúa đối với cây lúa, màu ngọc đối với viên ngọc. Nhưng nếu vậy, thì nhân duyên không áp dụng cho vật chất vì không có gì là thiện hay bất thiện nơi vật chất. Thế mà vật chất vẫn có nhân duyên, như đã được nói: “Nhân duyên là điều kiện gốc cho các pháp cần điều kiện gốc, và cho các loại vật chất cần điều kiện gốc”. Lại nữa, tính bất định của các tâm vô nhân được lập không cần nhân duyên. Còn tính thiện v.v... của các tâm hữu nhân thì liên kết với như lý tác ý v.v... chứ không phải với nhân duyên tương ưng là tự tính, thì tính vô tham ở trong các pháp tương ưng với vô tham phải hoặc thiện hoặc bất định mà thôi. Nhưng vì nó tham có thể là cả hai, nên luận này không vững lắm.

70. Nhưng nếu hiểu danh từ “gốc” trong “điều kiện gốc” là bền vững (chứ không phải thiện bất thiện gì ráo) thì không có mâu thuẫn. Cái gì có một điều kiện gốc thì chắc chắn, bền vững như cây có gốc, còn cái gì không có nhân duyên hay điều kiện gốc, như rêu với rễ không bằng hạt mè, thì không bền (*) . Do vậy, cái gì trợ giúp mà tạo nên sự vững chãi như cái gốc, được xem là nhân duyên.

[{ (*) like moss [with roots no bigger than] sesame seeds, etc., unstable. }]

71. (2) Một pháp trợ giúp bằng cách làm đối tượng, gọi là sở duyên duyên (object condition). Không có pháp nào không là điều kiện sở duyên, vì Kinh dạy: “Sắc xứ là duyên kể như duyên sở duyên cho nhãn thức giới”, và kết luận: “Khi bất cứ pháp nào, tâm và tâm sở, khởi lên tùy thuộc một pháp nào khác, thì pháp sau này là duyên sở duyên cho pháp trước” (Paṭṭh I 1). Cũng như người yếu đứng vững nhờ cây gậy, các pháp tâm và tâm sở khởi lên nhờ sự có mặt của sắc pháp v.v... làm đối tượng. Vậy, tất cả các pháp đối tượng của tâm và tâm sở đều là duyên sở duyên.

72. (3) Một pháp trợ lực với nghĩa trổi bật, gọi là tăng thượng duyên (predominance condition). Có hai loại là câu sanh tăng thượng và sở duyên tăng thượng. Do đoạn: “Tăng thượng tinh tấn là một duyên, kể như duyên tăng thượng cho các pháp tương ưng với tinh tấn và cho các loại sắc sinh từ đấy”, chính bốn pháp dục, nhất tâm, tinh tấn và trạch pháp là duyên tăng thượng, nhưng không câu sanh, vì khi tâm sanh khởi mà dục là tiền đạo thì chính dục chứ không phải các pháp kia là tăng thượng. Nhất tâm, tinh tấn và trạch pháp cũng thế. Nhưng pháp nào, nhờ đặt tầm quan trọng nơi nó mà các vô sắc pháp sanh khởi, thì gọi là sở duyên tăng thượng cho chúng.

73. (4) Một pháp trợ lực bằng cách ở gần kề, gọi là vô gián duyên (proximity condition). Một pháp trợ lực bằng cách tiếp nối là đẳng vô gián duyên (contiguity condition). Giải thích về hai duyên này rất dài dòng, có thể tóm tắt như sau. Thứ tự thông thường của thức khởi đầu là ý giới tiếp cận sau nhãn thức, ý thức giới tiếp sau ý giới. Ý giới chỉ được thành lập nhờ một duyên đi trước nó mà thôi, không có cách nào khác. Do vậy, một pháp nào có thể làm sanh khởi một loại thức tương ứng gần kề sau nó, thì gọi là duyên vô gián. Bởi vậy, Luận nói: “Vô gián duyên: nhãn thức và các pháp tương ưng là duyên, kể như duyên vô gián, cho ý giới và các pháp tương ưng” (Paṭṭh I 2).

74. (5) Đẳng vô gián duyên (contiguity condition) cũng như vô gián duyên, chỉ khác trên danh tự.

75. Một vài bậc thầy (Trưởng Lão Revata) cho tầng vô gián ám chỉ sự tiếp cận về quả báo, còn đẳng vô gián chỉ sự tiếp cận về thời gian. Nhưng điều này tương phản với những lời như: “Thiện tâm thuộc phi tưởng phi phi tưởng xứ nơi người vừa xuất khỏi định Diệt thọ tưởng, là một duyên, kể như duyên đẳng vô gián cho tâm đắc quả” (Paṭṭh I 60).

76. Về điểm này, có người nói: “Khả năng phát sinh quả báo của các pháp không bị giảm thiểu, nhưng ảnh hưởng của thiền tập làm cho các pháp không thể khởi lên tiếp nhau.” Nhưng điều này chỉ lập rằng không có sự tiếp cận về thời gian, và chúng ta cũng nói tương tự. Nhưng vì không có tiếp cận về thời gian, nên tình trạng đẳng vô gián không thể xảy ra (theo họ), vì họ tin tưởng rằng duyên đẳng vô gián cần có sự tiếp cận về thời gian. Thay vì chấp nhận một giải thích sai lạc như thế, ta nên xem sự khác biệt chỉ là về từ chứ không về ý nghĩa. Tại sao? Do không có khoảng cách về chúng, nên nói là vô gián, chúng không có một khe hở nào ở giữ vì ngay cả sự phân biệt về hiện hữu đồng thời cũng không, nên chúng là đẳng vô gián.

[ Chú thích: “Vô gián duyên (the state of proximity condition) là khả năng làm sinh khởi tiếp ngay sau đó, vì không có khe hở giữa sự diệt của cái trước và sự sanh ra của cái sau. Ðẳng vô gián (the state of contiguity condition) là khả năng làm sinh khởi do tiến gần một pháp lại chính nó, hoàn toàn không có khe hở để có thể nói ‘cái này ở dưới, trên, hay xung quanh cái kia. Vì không có sự đồng thời hiện hữu như trong trường hợp các thành phần của các uẩn, vì không có sự đồng vị trí của duyên và cái do duyên sinh, nên gọi là đẳng vô gián. Và nói chung, do sự vô tư của các pháp, khi một pháp này vừa đứt, hay vừa hiện theo một sắc thái nào đó thì những pháp khác cũng có ngay sắc thái đặc biệt ấy, và sắc thái này của pháp trước gọi là khả năng làm sinh khởi’” (Vism-mhṭ 586). ]

77. (6) Một pháp nào, trong khi sinh khởi, giúp cho một pháp khác bằng cách làm cho nó cùng khởi lên với mình, thì pháp ấy gọi là câu sanh duyên (conascence condition), như ngọn đèn đối với sự chiếu sáng (vừa bật đèn là có sáng). Với các uẩn vô sắc, duyên này có sáu, như nói: “Bốn uẩn vô sắc là duyên câu sanh cho lẫn nhau. Bốn đại chủng cũng thế. Vào lúc nhập thai, danh và sắc là duyên câu sanh cho nhau. Các tâm, tâm sở là duyên câu sanh cho các loại sắc do tâm sanh. Tứ đại là duyên câu sanh cho sắc do tứ đại tạo. Sắc có khi (vào lúc kiết sanh) là duyên câu sanh, có khi (khi đang sống) không là duyên câu sanh cho vô sắc pháp” (Paṭṭh I 3). Ðây chỉ nói đến tâm cơ.

78. (7) Một pháp trợ giúp bằng cách cùng khởi dậy và củng cố cho nhau, gọi là hỗ tương duyên (mutuality condition), như ba cây chống của một cái giá ba chân giúp nhau đứng vững. Với các uẩn vô sắc, duyên hỗ tương này có ba: “Bốn uẩn vô sắc là duyên hỗ tương cho nhau, bốn đại chủng là duyên hỗ tương cho nhau; lúc nhập thai, danh và sắc là duyên hỗ tương cho nhau” (Paṭṭh I 3).

79. (8) Một pháp trợ giúp bằng cách làm nền tảng và nâng đỡ gọi là y chỉ duyên (support condition), như đất đối với cây, giá vẽ đối với bức tranh v.v... Nó cần được hiểu theo cách đã nói về câu sanh duyên: “Bốn uẩn vô sắc là duyên y chỉ cho nhau...“ Trừ trường hợp cuối (xem 77) là: “Nhãn xứ là duyên y chỉ cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng, như tỉ thiệt thân xứ là duyên y chỉ cho... thân thức giới và các pháp tương ưng. Sắc nhờ đó ý giới và ý thức giới khởi lên, thì gọi là duyên y chỉ cho ý giới, ý thức giới và các pháp tương ưng.

80. (9) Một pháp trợ giúp bằng cách làm một lý do rất mạnh cho pháp kia sanh khởi, thì gọi là thân y duyên (decisive-support condition) cho pháp kia. Có ba thứ là (a) sở duyên thân y, (b) vô gián thân y và (c) tự nhiên thân y.

81. (a) Sở duyên thân y (object-decisive-support condition) không khác sở duyên tăng thượng (đ 72), như khi nói: “Sau khi bố thí, trì giới, một người xem điều đó là rất quan trọng, ôn lại việc làm ấy. Vị ấy xem trọng và quan sát các điều thiện đã làm từ trước. Sau khi xuất thiền, thiền giả xem thiền là quan trọng và quán sát thiền. Những bậc hữu học xem chuyển tánh là quan trọng, quán sát chuyển tánh; xem thanh tịnh là quan trọng và quán sát thanh tịnh; sau khi ra khỏi đạo lộ, xem đạo lộ quan trọng và quán sát nó”.

[ Chú thích: Chuyển tánh (reviewing change-of-lineage) là tâm đi trước đạo tâm, áp dụng cho Dự Lưu. Thanh tịnh là đạt đến một đạo lộ cao hơn, áp dụng cho Nhất Lai, Bất hoàn. ]

Ðối tượng mà, khi đặt tầm quan trọng cho nó, các tâm, tâm sở sanh khởi, thì phải là một đối tượng rất mạnh giữa các đối tượng khác. Bởi thế, sự khác biệt giữa sở duyên tăng thượng và sở duyên thân y là, cái trước là một pháp được gán tầm quan trọng, còn cái sau ám chỉ một lý do mạnh.

82. (b) Vô gián thân y (proximate-decisive-support condition) cũng như vô gián duyên, như được nói: “Các uẩn thiện đi trước là thân y duyên cho các uẩn theo sau” (Paṭṭh I 165). Nhưng sự trình bày ở đây có khác: “Nhãn thức giới và các pháp tương ưng là duyên vô gián cho ý giới và các pháp tương ưng”, mặc dù ý nghĩa chỉ là một. Tuy vậy, vô gián có thể hiểu là khả năng làm sanh khởi một tâm tương ưng kế tiếp, còn thân y là tính cách mạnh mẽ của tâm trước trong việc làm sanh khởi tâm sau.

83. Vì trong khi ở trường hợp nhân duyên và các duyên khác, tâm có thể khởi không cần những duyên này, thì ở đây không thể có sự khởi tâm nếu không có một duyên vô gián đi trước, bởi thế đấy là một duyên rất mạnh. Vậy, sự khác biệt có thể hiểu như sau. Duyên vô gián làm khởi lên một tâm tương ưng tiếp nó, còn duyên vô gián thân y là một lý do mạnh.

84. (c) Về tự nhiên thân y (natural-decisive-support): là điều kiện vừa là thân y, vừa tự nhiên. Tín, giới, phát sinh nơi một người, hay khí hậu, thực phẩm quen thuộc cho một người, gọi là tự nhiên. Hoặc, tự nhiên thân y có nghĩa là do tự nhiên làm thân y; nó không lẫn với sở duyên và vô gián. Có nhiều thứ, như sau: “Tự nhiên thân y: Với tín làm duyên thân y, một người bố thí, trì giới, tuân giữ tám trai giới, phát sinh thiền, tuệ, đạo, thắng trí, thiên chúng. Với giới... đa văn... thí... tuệ làm thân y duyên, một người phát sinh các thiện pháp nói trên, thì tín, giới, thí, văn, tuệ ấy gọi là duyên thân y cho sự khởi lên liên tục của tín giới thí văn tuệ” (Paṭṭh I 165). Năm pháp này gọi là thân y tự nhiên, vì chúng vừa tự nhiên vừa là thân y với nghĩa một lý do mạnh.

85. (10) Một pháp trợ giúp bằng cách hiện hữu, khởi lên trước, gọi là tiền sanh duyên (prenascence condition). Có 11 thứ, gồm năm căn năm trần và tâm cơ, như được nói: “Nhãn căn là duyên tiền sanh cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng. Cũng vậy với nhĩ, tỉ thiệt thân căn và sắc xứ, thanh hương vị xúc xứ. Năm thứ sau này là duyên tiền sanh cho ý giới. Thân vật lý là căn cứ cho ý giới và ý thức giới sanh, là duyên tiền sanh cho ý giới và các pháp tương ưng. Còn với ý thức giới và các pháp tương ưng, thì có khi (trong đời sống) sắc thân là duyên tiền sanh, có khi (như trong giai đoạn kiết sanh) không” (Paṭṭh I 4-5).

86. (11) Một vô sắc pháp nào, trong khi hiện hữu, hỗ trợ cho các pháp tiền sanh bằng cách củng cố chúng, thì gọi là hậu sanh duyên (postnascence condition), như nước mưa của những năm kế giúp cho cây cỏ mọc trước đó tươi nhuận (ví dụ này theo Thắng pháp tập yếu). Do đó nói: “Tâm và tâm sở sanh sau, là duyên hậu sanh cho cái thân tiền sanh” (Paṭṭh I 5).

87. (12) Một pháp trợ giúp bằng cách làm cho các pháp kế nó (vô gián) có hiệu lực do lặp đi lặp lại, gọi là tập hành duyên (repetition condition), như sự lặp lại nhiều lần một đoạn sáchương Có ba loại: tốc hành tâm thiện, bất thiện và duy tác, như được nói: “Các thiện pháp đi trước là duyên tập hành cho các thiện pháp đi sau. Cũng vậy, với bất thiện và duy tác” (Paṭṭh I 5).

88. (13) Một pháp trợ giúp bằng một hành động can thiệp của tâm, gọi là nghiệp duyên (kamma condition). Có hai: một là thiện bất thiện nghiệp tác động từ một thời gian khác, hai là tất cả các nghiệp câu sanh, như được nói: “Thiện và bất thiện nghiệp là nghiệp duyên cho các uẩn dị thục và cho các loại sắc do nghiệp sanh. Các hành câu sanh là điều kiện thuộc loại nghiệp duyên cho các pháp tương ưng và cho các loại sắc sanh từ đó” (Paṭṭh I 5).

89. (14) Một pháp dị thục nào, bằng sự an tịnh không cần nỗ lực của nó, trợ lực cho sự an tịnh vô công dụng trong những pháp khác, gọi là nghiệp dị thục duyên^(*) (kamma-result condition) (Thắng Pháp Tập Yếu lấy ví dụ gió mát làm dịu lòng một người ngồi dưới gốc cây. Xem TPTY trang 76 tập 2). Trong quá trình một đời người, dị thục là một duyên cho các pháp do nó sanh, còn vào giai đoạn kiết sanh, nó là duyên cho các sắc do nghiệp sanh. Ở cả hai trường hợp, dị thục là duyên cho các pháp tương ưng, như được nói: “Một uẩn dị thục bất định là duyên dị thục cho ba uẩn kia, và cho các sắc pháp do tâm sanh. Vào giai đoạn kiết sanh, một dị thục uẩn bất định là dị thục duyên cho ba uẩn... Ba uẩn là dị thục duyên cho một uẩn... Hai uẩn là dị thục duyên cho hai uẩn và cho các sắc nghiệp sanh. Cả bốn tâm uẩn là duyên dị thục cho thân căn” (Paṭṭh I 173).

[{ (*) A resultant state that, by effortless quiet, assists effortless quiet [in other states] is a kamma-result condition. }]

90. (15) Bốn loại thức ăn giúp cho các sắc, vô sắc pháp bằng cách củng cố chúng, gọi là thực duyên (nutriment condition), như được nói: “Ðoàn thực là thực duyên cho thân xác. Vô sắc thực là thực duyên cho các pháp tương ưng và các sắc từ đấy sanh” (Paṭṭh I 5). Nhưng trong phần Câu hỏi lại nói: “Vào giai đoạn kiết sanh, thực tố bất định dị thục là thực duyên cho các uẩn tương ưng và cho các loại sắc do nghiệp sanh” (Paṭṭh I 174).

91. (16) Ðể ra ngoài nam và nữ căn, hai mươi căn còn lại (xem Chương XVI, 1) trợ giúp theo nghĩa tăng thượng, gọi là căn duyên (faculty condition). Ở đây, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân là duyên cho các pháp vô sắc mà thôi, những căn còn lại là duyên cho cả sắc, vô sắc pháp: “Nhãn căn là căn duyên cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng. Nhĩ tỉ thiệt thân căn là căn duyên cho nhĩ-, tỉ-, thiệt-, thân thức giới và các pháp tương ưng. Sắc mạng căn là căn duyên cho các loại sắc do nghiệp sanh. Các vô sắc căn là căn duyên cho các pháp tương ưng và các loại sắc sanh từ đấy” (Paṭṭh I 5-6). Nhưng trong đoạn Câu hỏi lại nói: “Vào lúc kiết sanh, các căn bất định dị thục là căn duyên cho các uẩn tương ưng, và cho các sắc do nghiệp sanh”.

92. (17) Tất cả bảy thiền chi xếp loại theo thiện v.v... (Bảy thiền chi là: tầm, tứ, hỉ, lạc, ưu, xả, nhất tâm), những thiền chi nào giúp đỡ theo nghĩa tạo nên một thiện pháp, thì gọi là thiền duyên (jhāna condition): “Các thiền chi là thiền duyên cho các pháp tương ưng với thiền và cho các sắc pháp câu sanh” (Paṭṭh I 6). Nhưng ở đoạn Câu hỏi lại nói: “Vào lúc kiết sanh, các thiền chi bất định dị thục là thiền duyên cho các uẩn tương ưng và cho các loại sắc do nghiệp sanh” (Paṭṭh I 175).

93. (18) Mười hai đạo chi xếp theo thiện v.v... trợ giúp theo nghĩa làm một lối thoát ra từ một cái gì, gọi là đạo duyên (path condition): “Các đạo chi là điều kiện thuộc loại đạo duyên cho các pháp tương ưng và các sắc sinh từ đấy”. Trong Câu hỏi lại nói: “Vào lúc kiết sanh, các đạo chi bất định dị thục là đạo duyên cho các uẩn tương ưng và các sắc do nghiệp sanh” (Paṭṭh I 176).

Nhưng hai duyên này, thiền và đạo duyên, cần hiểu là không áp dụng cho các tâm vô nhân là: ý giới, ý thức giới câu hữu hỉ, ý thức giới câu hữu xả, và năm thức đầu câu hữu lạc. (Tám tâm này thuộc thiện dị thục vô nhân); năm thân thức tương ưng khổ, ý giới, ý thức giới, (bảy tâm này thuộc bất thiện dị thục vô nhân); ý giới (ngũ môn hướng), ý thức giới câu hữu xả (xác định tâm), ý thức giới câu hữu hỉ (tốc hành tâm) ba tâm cuối này là vô nhân duy tác.

94. (19) Các vô sắc pháp nào trợ giúp bằng cách có cùng một căn, trần, khởi, diệt thì gọi là tương ưng duyên (association condition): “Bốn vô sắc uẩn là tương ưng duyên cho nhau” (Paṭṭh I 6).

95. (20) Sắc nào giúp cho các vô sắc pháp và vô sắc pháp nào giúp cho sắc pháp, bằng cách không có cùng căn trần khởi diệt, thì gọi là bất tương ưng duyên (dissociation condition). Có ba loại: câu sanh (threefold), hậu sanh (postnascent) và tiền sanh (prenascent), như được nói: “Các thiện uẩn câu sanh là duyên bất tương ưng cho các loại sắc do tâm sanh. Các thiện [tâm] uẩn hậu sanh là duyên bất tương ưng cho cái thân tiền sanh”. Nhưng trong phân tích về câu sanh có nói: “Vào lúc kiết sanh, các uẩn dị thục bất định là duyên bất tương ưng cho sắc pháp có nghiệp sanh. Các tâm uẩn là bất tương ưng duyên cho thân căn và thân căn là bất tương ưng duyên cho các tâm uẩn”. Nhưng tiền sanh duyên cần được hiểu là nhãn căn, nhĩ tỉ thiệt thân căn, như luận nói: “Nhãn xứ tiền sanh là một duyên bất tương ưng cho nhãn thức... Thân xứ là duyên bất tương ưng cho thân thức. Sắc căn là duyên bất tương ưng cho các uẩn bất định dị thục và duy tác... Sắc căn là duyên bất tương ưng cho các uẩn thiện... bất thiện” (Paṭṭh I 176-7).

96. (21) Một pháp nào, bằng sự hiện hữu với đặc tính trú, giúp đỡ củng cố một pháp tương tự, thì gọi là hữu duyên (presence condition) cho pháp ấy. Có bảy trường hợp hữu duyên được kể như sau: “Bốn uẩn vô sắc là hữu duyên cho nhau. Bốn đại chủng là hữu duyên cho nhau. Vào lúc nhập hai, danh-sắc là hữu duyên cho nhau. Các tâm và tâm sở là hữu duyên cho những sắc tâm sanh. Bốn đại chủng là hữu duyên cho sở tạo sắc. Nhãn xứ là hữu duyên cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng. Nhĩ tỉ thiệt thân, sắc thanh hương vị xúc cũng vậy. Năm thứ sau là hữu duyên cho ý giới và tương ưng. Sắc thân làm chỗ nương cho ý giới và ý thức sanh khởi, là hữu duyên cho ý giới, ý thức giới và tương ưng” (Paṭṭh I 6).

97. Trong đoạn Câu hỏi, sau khi đưa ra các duyên câu sanh, tiền sanh, hậu sanh, thực và căn, về câu sanh, Luận nói: “Một uẩn là hữu duyên cho ba uẩn và cho các sắc sanh từ đấy” (Paṭṭh I 178). Dưới mục tiền sanh, mô tả nhãn tiền sanh v.v... Dưới mục hậu sanh, kể các tâm và tâm sở như duyên hậu sanh cho thân xác. Dưới mục thực duyên và căn duyên thì: “Ðoàn thực là một điều kiện gọi là hữu duyên cho thân xác, và sắc - mạng - căn là hữu duyên cho sắc nghiệp sanh” (Paṭṭh I 178).

98. (22) Những vô sắc pháp nào, bằng cách chấm dứt trước đã trợ giúp cho vô số các vô sắc pháp khởi lên ngay sau đó, thì gọi là vô hữu duyên (absence condition) cho các pháp sau, như được nói: “Các tâm và tâm sở vừa chấm dứt trước, là vô hữu duyên cho những tâm và tâm sở hiện tại”.

99. (23) Cũng chính những tâm pháp ấy, do chúng trợ giúp bằng cách biến mất, được gọi là ly khứ duyên (disappearance condition), như được nói: “Những tâm và tâm sở đã biến mất ngay trước, là ly khứ duyên cho tâm và tâm sở hiện tại”.

100. (24) Những pháp làm hữu duyên, chính vì chúng trợ giúp bằng cách không biến mất, nên cũng gọi là bất ly khứ duyên (non-disappearance condition). Hoặc, chỉ để cho văn vẻ, đáp ứng nhu cầu ưa văn vẻ của những người đáng giáo hóa, như (trong Mẫu Đề của Bộ Pháp Tụ) sau khi nói vô nhân (causeless dyad), lại nói thêm bất tương ưng nhân (dissociatedfrom-cause dyad).

[Thế Nào Là Vô Minh Duyên Hành?]

101. Về 24 duyên đã kể,

Thì vô minh là duyên
Cho phước hành theo hai cách,
Cho phi phước hành theo nhiều cách,
Và cho bất động hành theo một cách.

102. Vô minh là điều kiện cho phước hành theo hai kiểu: kể như (2) duyên sở duyên và như (8) duyên y chỉ. Vào lúc hiểu được, nhờ quán tuệ, rằng vô minh đưa đến tàn hại và đọa lạc, thì vô minh là duyên sở duyên cho phước hành thuộc cõi dục, cũng vậy, vào lúc biết được một tâm rối loạn v.v... nhờ thắng trí, thì vô minh là duyên sở duyên cho phước hành thuộc sắc giới. Nhưng vô minh là duyên thân y ở cả hai trường hợp, nghĩa là cho các hành thuộc dục giới, khi một người vì muốn vượt qua vô minh mà làm những phước nghiệp như bố thí v.v... và cho các hành thuộc sắc giới, nơi người vì mục đích tương tự mà tu thiền định sắc giới. Cũng thế, khi một người vì khao khát khoái lạc cõi dục cõi sắc mà làm các công đức trên, vì bị vô minh làm mờ mắt.

103. Với phi phước hành, thì vô minh là duyên theo nhiều cách: đó là, nó làm (2) duyên sở duyên vào lúc sanh tâm tham v.v... làm (2, 3) sở duyên-tăng thượng và (2, 9) sở duyên-thân y và lúc đặt tầm quan trọng cho vô minh và thưởng thức nó; làm (9) thân y duyên nơi người vì vô minh làm mờ ám, không ý thức mối nguy, mà sát sanh hại mạng v.v... là (4) vô gián duyên, (5) đẳng vô gián, (4, 9) vô gián-thân y, (12) tập hành duyên, (22) phi hữu và (23) ly khứ duyên cho tốc hành tâm thứ hai và những tốc hành tâm kế tiếp, làm (1) nhân duyên, (6) câu sanh, (7) hỗ tương, (8) y chỉ, (19) tương ưng, (21) hữu duyên và (24) bất ly khứ nơi người làm việc bất thiện.

104. Ðối với các hành bất động: thì vô minh chỉ làm điều kiện theo một cách, là (9) thân y mà thôi. Và vô minh làm duyên thân y cho bất động hành cần được hiểu như đã nói ở đoạn 102, đối với phước hành.

[Không phải rằng có một quả, từ một nhân duy nhất]

105. Ở đây, có thể có câu hỏi: Nhưng sao lại thế? Có phải vô minh là duyên (condition) duy nhất cho hành, hay có nhiều duyên khác? Lập trường ở đây là thế nào? Nếu vô minh là nhân (cause) duy nhất, thì sẽ đưa đến sự xác nhận có một nhân duy nhất. Còn nếu có nhiều duyên khác, thì nói “vô minh duyên hành” là sai.

Trả lời:

Không từ một nhân mà sinh một hay nhiều quả,
Cũng không phải một quả từ nhiều nhân.
Nhưng thật ích lợi nếu lấy
Một nhân một quả làm đại biểu.

106. Không phải rằng có một hay nhiều quả, từ một nhân duy nhất, cũng không phải có một quả duy nhất từ nhiều nhân, mà phải nói rằng có nhiều quả từ nhiều nhân. Nghĩa là, từ một cái nhân đa dạng, như thời tiết, đất đai, hạt giống và độ ẩm, ta thấy có một cái quả đa dạng sinh ra, đó là mầm có thể thấy và mùi, vị v.v... Nhưng chỉ đưa ra đại diện một nhân một quả là “Vô minh duyên hành, hành duyên thức” ... vì điều này có một ý nghĩa, một công dụng.

107. Ðức Thế tôn dùng một nhân một quả làm đại biểu, khi điều này thích hợp cho việc giáo hóa, và thuận theo căn tánh người nghe. Có khi ngài làm vậy vì đó là yếu tố căn đế (basic factor), có khi vì đó là yếu tố rõ nhất, và có khi lại vì đó là yếu tố không chung cho tất cả.

Trong đoạn “xúc duyên thọ”, ngài nói một nhân một quả vì đó là yếu tố căn đế (M I 261). Xúc là nhân căn đế của thọ, vì các loại cảm thọ được định nghĩa theo loại xúc, như thọ do nhãn xúc sanh v.v... và thọ là cái quả chính yếu của xúc, vì xúc được định rõ tùy theo loại cảm thọ mà nó làm phát sinh. Ngài nói một nhân duy nhất trong câu “đàm bệnh” (A V 110) (bệnh do đàm thạnh) vì đó là yếu tố rõ nhất, không phải nghiệp hay gì khác, được nói về sau, trong cùng một bản kinh. Ngài nói một nhân duy nhất trong câu “Này các Tỷ-kheo, phàm có những pháp gì bất thiện, pháp ấy đều bắt nguồn từ sự phi như lý tác ý” (S V 91), vì nhân ấy là không chung cho tất cả. Sự phi như lý tác ý các pháp bất thiện là không chung cho tất cả, kiểu như căn và trần là chung cho tất cả.

108. Do vậy, mặc dù các nhân khác của hành, như căn, trần và các pháp câu sanh là thực hữu, song vô minh vẫn được xem như cái nhân đại biểu cho các nhân sinh ra hành, vì trước hết nó là yếu tố căn đế, cái nhân của mọi nhân khác (của hành) như tham v.v... như được nói “Tham tăng trưởng nơi một người sống thấy vị ngọt nơi các pháp” (S II 84) và “Với sự sanh của vô minh, có sự sanh của lậu hoặc”. Lại nữa, đó là cái nhân rõ nhất “Này các Tỷ-kheo, vì không biết, vì vô minh nó làm các phước hành”. Và sau cùng, vì nhân ấy không chung cho tất cả. Bởi vậy, sự dùng một nhân làm đại biểu và một quả đại biểu, cần được hiểu theo lối giải thích này ở mỗi trường hợp.

109. Ở đây, có thể nạn vấn: “Vô minh thật đáng trách và hoàn toàn bất khả ý, nhưng sao nó lại có thể là duyên cho các phước hành và bất động hành? Mía ngọt không mọc từ giống đắng. Trả lời: Sao lại không?

Trong thế gian, cũng công nhận rằng những duyên sanh ra một pháp nào đó
Có thể trái ngược (opposed) với pháp ấy, hoặc không trái ngược (unopposed),
Có thể giống (like) hoặc không giống (unlike) pháp ấy.
Vì pháp ấy không thành dị thục quả.

110. Một điều được thế gian công nhận là, khi các pháp đã có một duyên (điều kiện), thì duyên ấy có thể trái ngược hoặc không trái ngược với pháp ấy về mặt hiện hữu, tự tính, nhiệm vụ v.v... Một tâm đi trước có thể là một duyên đối lập về phương diện hiện hữu v.v... với tâm đến sau. Nghiệp là một duyên trái ngược về mặt tự tính v.v... với sắc. Sữa là một duyên cho bơ v.v... không giống nó. Ánh sáng là duyên cho nhãn thức nhưng trái ngược về nhiệm vụ v.v... với nhãn thức. Nước đường là duyên cho các thứ rượu. Ðấy là những thí dụ về duyên trái ngược với cái đến sau. Nhưng mắt và sắc là duyên sinh ra nhãn thức thì không trái ngược với nhãn thức về phương diện hiện hữu. Tốc hành tâm thứ nhất và những tốc hành kế tiếp là duyên cho những tốc hành tâm sau nữa, duyên này không trái ngược về phương diện tự tính, nhiệm vụ.

Duyên cũng có thể giống hoặc không giống với quả do duyên sinh. Sắc pháp — ví dụ thời tiết và thực phẩm — là duyên cho sắc pháp, như hạt lúa là duyên cho cây lúa: đấy là trường hợp giống nhau. Sắc cũng có thể là duyên cho vô sắc, và vô sắc duyên cho sắc: đấy là khác nhau, như lông bò lông cừu là duyên cho cỏ dabba mọc. Những pháp nào do các pháp khác (giống hoặc không giống, trái ngược hoặc không trái ngược) làm duyên, thì không phải là quả của các pháp ấy.

111. Bởi vậy, mặc dù vô minh có quả hoàn toàn không khả ý, và tự tính nó thật đáng trách, song vẫn là duyên cho các phước hành, phi phước hành, bất động hành duyên này trái hoặc không trái, giống hay khác nó, tùy trường hợp, về phương diện tự tính, hiện hữu, nhiệm vụ. Do vậy, “Vì không biết, vì vô minh về khổ, tập v.v... chưa được từ bỏ, vì không biết quá khứ vị lai, con người tin rằng vòng tái sinh là vui nên nó dấu mình vào ba loại hành làm nhân cho khổ” (đoạn 62).

112. Lại còn có lối giải thích sau:

Khi một người vô minh về sự chết,
Tái sinh và vòng sinh tử.
Không biết đặc tính các pháp được tạo,
Tức các pháp duyên sinh.
Và trong vô minh nó làm các hành thuộc ba loại
Thì khi đó, chính vô minh là duyên cho mỗi loại hành.

113. Nhưng thế nào, do mờ mịt về những điều nói trên, con người tạo tác ba loại hành? Trước hết, khi nó mờ mịt về sự chết, thì thay vì hiểu “chết là sự tan rã của năm uẩn”, nó lại tưởng tượng có một linh hồn bất tử di chuyển sang một cái xác khác v.v...

114. Khi mờ mịt về tái sinh, thì thay vì hiểu “sanh là sự biểu hiện của năm uẩn”, con người lại tưởng tượng có một linh hồn trường cửu di chuyển từ thế giới này sang thế giới khác, và từ thế giới khác đến thế giới này.

116. Khi mờ mịt về những đặc tính của hành, thì thay vì hiểu những đặc tính riêng và chung (biệt tướng, tổng tướng), nó lại tưởng tượng hành là ngã, thuộc về ngã; là thường, lạc và tịnh.

117. Khi mờ mịt về các pháp duyên sinh, thì thay vì xem sự sinh khởi của hành là do vô minh, nó tưởng tượng có một cái ngã chủ tế của biết hoặc không biết, hành động và làm phát sinh hành động, cái ngã ấy xuất hiện vào lúc kiết sanh; và tưởng tượng rằng cực vi, đại ngã... thành hình trong những giai đoạn khác nhau của thai bào, đem lại cho nó các căn, và khi bào thai đầy đủ các căn thì nó chạm xúc, cảm thọ, khát ái, chấp thủ, nỗ lực và tái sinh trong đời kế tiếp, hoặc tưởng tượng rằng, tất cả chúng sinh đều do định mệnh, ngẫu nhiên, hoặc tự nhiên sanh (D I 53). Nó tưởng tượng như vậy, do vô minh làm mù lòa.

118. Như người mù đi khắp mặt đất, khi gặp chánh đạo, khi gặp tà đạo, khi lên đồi khi xuống hố, khi gặp đất bằng, khi gặp chỗ lồi lõm, con người cũng thế lúc thì làm các phước nghiệp, lúc thì làm phi phước nghiệp, lúc thì làm bất động nghiệp. Do đó:

119.

Như người mù sờ soạng
Không được hướng đạo giúp
Nó chọn đường khi đúng
Nhưng cũng có khi lầm.
Kẻ ngu không ai dạy
Ở trong vòng sinh tử
Ba hồi làm nghiệp phước
Ba hồi làm nghiệp tội
Cũng giống hệt anh mù.

Nhưng khi nó biết Pháp
Thâm nhập bốn diệu đế
Cuối cùng hết vô minh
Nó đi được an ổn.

Trên đây là giải thích chi tiết câu “vô minh duyên hành”.

[III. Thức - 32 Dị Thục Thức Thuộc Thế Gian]

[(1) Các loại thức dị thục]

120. Trong mệnh đề “hành duyên thức”, thức này có sáu, là nhãn thức, nhĩ-, tỉ-, thiệt-, thân-, ý thức. Ở đây, nhãn thức có hai, là thiện dị thục và bất thiện dị thục. Nhĩ-, tỉ-, thiệt-, thân thức cũng vậy. Nhưng ý thức có 22, là:

- hai ý giới dị thục thiện, bất thiện;
- ba ý thức giới vô nhân (câu hữu hỉ, câu hữu xả, và bất thiện);
- tám dị thục hữu nhân (xếp theo câu hữu hỉ hay xả, tương ưng hay không tương ưng trí, và cần hay không cần nhắc bảo);
- năm tâm sắc giới;
- bốn tâm vô sắc.

Vậy, tất cả 32 tâm dị thục thế gian đều gồm trong sáu thức này. Các loại tâm siêu thế thì không thuộc vòng sinh tử, nên không bao gồm.

121. Có thể nêu câu hỏi: Làm sao biết được các thức này thực sự có hành làm duyên?

Trả lời: Vì không có nghiệp dị thục nếu không có nghiệp tích lũy. Thức này là nghiệp dị thục, và nghiệp dị thục không sinh khởi khi không có nghiệp tích lũy. Nếu nó cứ khởi (dù không có nghiệp tích lũy) thì khi ấy tất cả dị thục thức sẽ khởi lên trong tất cả loại hữu, nhưng thực tế không vậy. Do vậy, biết thức này có hành làm duyên.

122. Nhưng thức nào có hành nào làm duyên?

Trước hết, 16 tâm sau đây sanh khởi do phước hành dục giới làm duyên, đó là: năm thiện dị thục là nhãn thức, nhĩ-, tỉ-, thiệt-, thân thức ((34)-(38)), một loại ý giới (39) và hai loại ý thức giới (câu hữu hỉ và xả) ((40)-(41)), tám tâm dục giới dị thục ((42)–(49)), như được nói: “Do thiện nghiệp dục giới đã làm, đã được tích lũy, mà sanh khởi dị thục nhãn thức” (Dhs §431), “nhĩ-, tỉ-, thiệt-, thân thức” (Dhs §443), “dị thục ý giới” (Dhs §455), “ý thức giới cây hữu hỉ” (Dhs §469), “ý thức giới câu hữu xả” (Dhs §484), và tám loại “câu hữu hỉ, tương ưng trí, cần nhắc bảo ... câu hữu hỉ, tương ưng trí, không cần nhắc ... câu hữu hỉ, không tương ưng trí, cần nhắc bảo ... câu hữu hỉ, không tương ưng trí, không cần nhắc ... câu hữu xả, tương ưng trí, cần nhắc bảo ... câu hữu xả, tương ưng trí, không cần nhắc ... câu hữu xả, không tương ưng trí, cần nhắc bảo ... câu hữu xả, không tương ưng trí, không cần nhắc” (Dhs §498).

123. Có năm loại sắc giới dị thục tâm ((57)– (61)) do duyên phước hành thuộc sắc giới, như được nói: “Do thiện nghiệp sắc giới đã được làm, được tích lũy, bằng cách tu tập thiền định ly dục, ly bất thiện pháp, vị ấy chứng và trú dị thục sơ thiền cho đến ngũ thiền” (Dhs §499).

Trên đây là 21 tâm do duyên phước hành.

124. Bảy tâm do duyên phi phước hành là: năm bất thiện dị thục nhãn thức cho đến thân thức ((50)-(54)), một ý giới (55) và một ý thức giới (56), như được nói: “Do bất thiện nghiệp đã được làm, đã được tích lũy, mà dị thục nhãn thức cho đến thân thức sanh khởi, dị thục ý giới và dị thục ý thức giới sanh khởi” (Dhs §564).

125. Có bốn tâm dị thục vô sắc có điều kiện (duyên) ((62)–(65)) là bất động hành: “Do thiện nghiệp vô sắc đã được làm, được tích lũy, bằng cách tu thiền vô sắc, với sự từ bỏ thân lạc khổ... vị ấy chúng trú dị thục tứ thiền, thiền này với sự hoàn toàn vượt qua sắc tưởng ... câu hữu Không vô biên xứ ... Thức vô biên... vô sở hữu... phi tưởng phi phi tưởng xứ”.

126. Sau khi biết loại thức nào do duyên hành nào, ta hãy tìm hiểu thức ấy sanh khởi như thế nào.

[(2) Sự Sanh Khởi Tâm Dị Thục]

Tất cả tâm dị thục sanh khởi theo hai cách (a) trong dòng tương tục của đời sống và (b) vào lúc kiết sanh.

Hai nhóm năm thức trước ((34)-(38) và (50)-(54)), thuộc phước hành và phi phước hành, hai ý giới (một thiện một bất thiện) ((39) và (55)), và ý thức giới vô nhân câu hữu hỉ (40), là 13 tâm chỉ sanh khởi trong quá trình hiện hữu của năm uẩn, 19 tâm còn lại sanh khởi trong cả ba cõi hoặc trong đời, hoặc ở kiết sanh, tùy trường hợp. Như thế nào?

[2. (a) Trong Quá Trình Một Ðời]

127. Nơi một người đã tái sinh do thiện dị thục hoặc bất thiện dị thục, thì khi các căn đã thuần thục, năm thiện dị thục nhãn thức v.v... khởi lên hoàn tất các nhiệm vụ thấy, nghe, ngửi, nếm và sờ ((d)–(h)) khi gặp năm đối tượng khả ý hay khả ý trung tính đi vào sự chú ý của các căn và có tịnh sắc của mắt v.v... làm chỗ y cứ. Cũng vậy, năm bất thiện dị thục khởi lên, khi đối tượng là bất khả ý hay bất khả ý trung tính. Mười thứ dị thục này không thay đổi về phương diện môn, đối tượng, chỗ y cứ vật lý, nhiệm vụ và vị trí trong lộ trình tâm.

128. Tiếp theo thiện dị thục nhãn (nhĩ, tỉ...) thức, thiện dị thục ý giới (39) khởi lên làm nhiệm vụ thiếp thọ (i), cùng đối tượng với nó, nhưng chỗ y cứ là tâm cơ (heart-basis). Kế tiếp bất thiện nhãn thức v.v... có bất thiện ý giới (55) khởi lên. Hai thứ này trong khi có thay đổi về căn môn, đối tượng, lại không thay đổi về sắc căn và vị trí trong tâm lộ trình.

129. Tiếp theo thiện dị thục ý giới, là ý thức giới vô nhân câu hữu với hỉ (40) hoàn tất nhiệm vụ suy đạt (j) có cùng đối tượng như ý giới, có nhục đoàn tâm (tâm cơ) (heart-basis) làm chỗ y cứ. Khi đối tượng là một vật rất sống động thuộc một trong sáu cửa (môn) của hữu tình dục giới, thông thường vào cuối những tốc hành tâm tương ưng với tham, đối tượng ấy ngăn sự tái diễn của hữu phần (b) bằng cách khởi lên một hoặc hai lần tâm đồng sở duyên (registration) (m) có cùng đối tượng với tốc hành tâm — như Luận Trung bộ nói. Nhưng Sớ giải A-tỳ-đàm thì nói có hai loại chỉ tâm đồng sở duyên: một là đồng sở duyên có cùng đối tượng với những tốc hành tâm trước, hai là chỉ hậu quả hữu phần (piṭṭhi-bhavaṅga) (xem chương XIV, 122). Nó thay đổi về môn và đối tượng, nhưng không đổi về căn bản vật lý, vị trí và nhiệm vụ.

Trên đây là 13 loại tâm sanh khởi trong quá trình mộ đời, ở loại hữu tình có năm uẩn.

130. Về 19 tâm còn lại, không tâm nào là không khởi lên như một kiết sanh tương (a) ưng với nó, (xem đ. 133). Nhưng trong quá trình một đời, thì ý thức giới thiện và bất thiện dị thục vô nhân ((41) và (56)) hai thứ, khởi lên hoàn tất bốn nhiệm vụ: suy đạt ở ngũ môn (j), tiếp theo thiện và bất thiện dục ý giới, đồng sở duyên (m) ở sáu môn như đã nói, nhiệm vụ hữu phần (b) tiếp theo kiết sanh do chính chúng đem lại, khi không có tâm nào khởi lên gián đoạn hữu phần, và cuối cùng là nhiệm vụ tử tâm (n) ở cuối quá trình hiện hữu. Như vậy, hai tâm này (ý thức giới dị thục vô nhân thiện, bất thiện) không thay đổi về phương diện có một tâm cơ, và khả biến về cửa căn, đối tượng, vị trí và nhiệm vụ.

131. Tám tâm dục giới thiện dị thục hữu nhân ((42)–(49)) sinh khởi làm ba nhiệm vụ đồng sở duyên (m) ở sáu môn, hữu phần (b) sau kiết sanh do chính chúng đem lại, khi không có sự sanh tâm nào làm gián đoạn dòng hữu phần, và cuối cùng là nhiệm vụ tử tâm (n). Chúng không đổi về phương diện tâm cơ và thay đổi về đối tượng, môn, vị trí và nhiệm vụ.

132. Năm tâm sắc giới dị thục ((57)–(61)) và bốn tâm vô sắc dị thục ((62)–(65)) sanh khởi với hai nhiệm vụ là hữu phần (b) tiếp sau kiết sanh do chính chúng đem lại, nếu không có sự gián đoạn hữu phần, và tử tâm (n) ở cuối đời. Những tâm sắc giới bất biến về tâm cơ, đối tượng, nhưng thay đổi về vị trí, nhiệm vụ. Những tâm vô sắc giới thì sanh khởi không cần tâm cơ, không thay đổi về đối tượng, có thay đổi về vị trí nhiệm vụ.

Ðấy là 32 dị thục tâm sanh khởi trong quá trình một dòng hiện hữu có hành làm duyên. Và trong quá trình này, những loại hành làm điều kiện, như nghiệp duyên (đ 88) và thân y duyên (đ 80) cho những dị thục tâm ấy.

[2. (b) Vào Giai Ðoạn Kiết Sanh]

133. Câu nói trên đây “Về 19 tâm còn lại, không có tâm nào sanh mà không là kiết sanh thích ứng” ở đoạn 130 cần giải thích chi tiết như sau, với các vấn đề:

- (i) Có Bao Nhiêu Loại Kiết Sanh? (ii) Có Bao Nhiêu Loại Kiết Sanh Tâm? (iii) Kiết Sanh Sẩy Ra Ở Ðâu, Cách Nào? (iv) Kiết Sanh Tâm Lấy Gì Làm Ðối Tượng?

Trả lời như sau:

134. (i) Kể cả kiết sanh của những chúng sinh phi tưởng, có 20 loại kiết sanh.

(ii) Có 19 loại tâm kiết sanh như đã tả.

(iii) Kiết sanh với ý thức giới bất thiện dị thục vô nhân (56) xảy ra ở các đọa xứ. Kiết sanh với thiện dị thục (41) xảy ra ở cõi người, nơi những kẻ sinh ra đã mù (sanh manh), hoặc điếc, điên, ngớ ngẩn, không có nam căn hoặc nữ căn. Kiết sanh với thiện tâm dục giới hữu phần ((42)-(49)) xảy ra ở các loài chư thiên dục giới và người có phước đức. Kiết sanh với năm dị thục sắc giới ((57)-(61)) xảy ra ở sắc giới Phạm thiên. Kiết sanh với bốn vô sắc ((62)-(65)) xảy ra ở vô sắc giới. Như vậy kiết sanh phù hợp với nhân duyên của nó.

(iv) Nói vắn tắt, thì kiết sanh thức có ba loại đối tượng là quá khứ, hiện tại và không thể xếp loại theo thời gian. Kiết sanh của loài phi tưởng không có đối tượng.

135. Trong thức vô biên xứ và phi tưởng phi phi tưởng xứ, đối tượng của kiết sanh là quá khứ. Ðối tượng của 10 loại kiết sanh dục giới là quá khứ hoặc hiện tại. Ðối tượng của các kiết sanh còn lại là không thể phân loại. Nhưng trong khi kiết sanh thức khởi lên với ba loại đối tượng như thế, thì tử tâm mà kế đó kiết sanh khởi lên, chỉ có một đối tượng hoặc quá khứ hoặc không thể phân loại, vì không có tử tâm với một đối tượng hiện tại. Do vậy, cần thiết nó khởi như thế nào trong thiện thú và ác thú như sau.

136. [Từ Thiện Thú Ðến Ác Thú] Ví dụ một người đang ở trong một thiện thú mà làm ác, khi đang nằm chờ chết, các ác nghiệp của nó tích lũy, hoặc tướng ác ấy xuất hiện ở ý môn, như kinh nói: “Khi ấy những ác nghiệp mà nó đã làm trong quá khứ... bao bọc lấy nó” (M III 164). Tiếp theo nghiệp hay nghiệp tướng ấy, lộ trình tâm khởi lên gồm những tốc hành tâm kết thúc bằng tâm đồng sở duyên, và kế đến tử tâm khởi lên lấy đối tượng hữu phần làm đối tượng của nó... Khi tử tâm chấm dứt, kiết sanh thức sanh khởi, tùy thuộc vào tướng hay nghiệp tướng nào đã đi vào chú ý của nó. Và khi kiết sanh thức khởi lên như vậy, nó đã ở vào ác thú, bị đẩy tới đó do sức mạnh của những ô nhiễm phiền não chưa được đoạn trừ. Ðấy là loại kiết sanh có một đối tượng quá khứ, kế tiếp tử tâm với một đối tượng quá khứ.

137. Trường hợp một người khác, do nghiệp thuộc loại đã tả, vào lúc chết ở ý môn xuất hiện tướng của ác thú như lửa địa ngục v.v... Sau khi hữu phần khởi và diệt hai lần, có ba loại tâm trong lộ trình sanh khởi tùy thuộc đối tượng ấy, một loại là tác ý, chỉ có năm tốc hành tâm vì chậm lại lúc gần chết, và hai loại đồng sở duyên (*). Sau đó, một tử tâm khởi lên lấy đối tượng hữu phần làm đối tượng. Ở điểm này, mười một sát-na tâm đã trôi qua. Kế tiếp, kiết sanh thức sanh khởi có cùng một đối tượng ấy, đối tượng có một đời sống là năm sát-na tâm còn lại. Ðấy là loại kiết sanh có một đối tượng hiện tại và xuất hiện sau khi chết, kế tiếp tử tâm với một đối tượng quá khứ.

[{ (*) So when the life-continuum has twice arisen and ceased, three sorts of cognitiveseries consciousness arise contingent upon that object, namely, the one adverting, impulsions numbering five because of the slowing down due to the nearness of death, and two registrations. }]

138. Trong trường hợp một người khác nữa, vào lúc sắp chết xuất hiện ở một trong năm của căn, một đối tượng hạ liệt làm nhân cho tham v.v... Khi một lộ trình tâm từ tác ý cho đến xác định đã tuần tự khởi lên, có 5 tốc hành tâm sanh khởi do sự chậm lại lúc gần chết, và hai tâm đồng sở duyên. Sau đó, một tử tâm lấy đối tượng hữu phần làm đối tượng. Ở điểm này, 15 tâm sát-na đã trôi qua, đó là: 2 hữu phần, 1 tác ý, 1 thấy, 1 tiếp thọ, 1 suy đạt, 1 xác định, 5 tốc hành, 2 đồng sở duyên, và 1 tử tâm. Rồi kiết sanh thức khởi lên, có cùng đối tượng với đối tượng có đời sống dài 1 sát-na tâm còn lại. Thức này cũng thuộc loại kiết sanh có một đối tượng hiện tại, xảy đến tiếp tử tâm với một đối tượng quá khứ.

Trên đây là cách kiết sanh vào một ác thú, với đối tượng quá khứ và hiện tại, xảy ra kế tử tâm tại một thiện thú, với một đối tượng quá khứ.

139. [Từ Ác Thú đến Thiện Thú] Trong trường hợp mọi người ở hoàn cảnh xấu nhưng đã tích lũy nhưng nghiệp không lầm lỗi, thì thiện nghiệp của người ấy đã tích lũy, hoặc tướng của thiện nghiệp xuất hiện ở ý môn... tất cả cần được hiểu tương tự như trên, thay khía cạnh đen tối bằng sáng sủa.

Trên đây là cách kiết sanh xảy đến trong một thiện thú với đối tượng quá khứ và hiện tại, kế tiếp tử tâm trong một ác thú, với một đối tượng quá khứ.

140. [Từ Thiện Thú Ðến Thiện Thú] Trong trường hợp một kẻ đang ở cốt tốt đã tích lũy nghiệp không lỗi lầm, khi y đang nằm chờ chết, thiện nghiệp tích lũy hay tướng của nghiệp hiện ra ở ý môn, như kinh nói: “Khi ấy các nghiệp lành nó đã làm trong quá khứ... vây phủ lấy nó,” v.v... Và điều này chỉ áp dụng trong trường hợp một người tích lũy thiện nghiệp dục giới, còn nếu một người đã tích lũy nghiệp thuộc các cõi cao, thì chỉ có nghiệp tướng xuất hiện ở ý môn. Rồi, kế tiếp lộ trình chỉ gồm những tốc hành, tử tâm khởi lên có đối tượng là đối tượng của hữu phần tâm kết thúc bằng đồng sở duyên, hoặc lộ trình chỉ gồm những tốc hành, tử tâm khởi lên có đối tượng là đối tượng của hữu phần tùy thuộc vào nghiệp hay nghiệp tướng đã xuất hiện. Khi nó đã diệt, kiết sanh thức khởi lên, y cứ nghiệp hay nghiệp tướng ấy, và trú trong cõi lành, vì được dẫn dắt đến đấy bởi mãnh lực cũa những cấu uế chưa trừ đoạn. Ðây là loại kiết sanh có một đối tượng quá khứ hoặc không thể phân loại, xảy ra kế tiếp tử tâm với một đối tượng quá khứ.

141. Trong trường hợp một người khác, do nghiệp không lỗi ở dục giới, vào lúc lâm chung, xuất hiện ở ý môn tướng của một thiện thú, như tướng của mẫu thai trong loài người, hay lạc viên, cung trời nếu là thiên giới. Kiết sanh thức của người ấy khởi lên kế tiếp tử tâm theo thứ tự đã nói ở phần ác thú. Ðây là loại kiết sanh có một đối tượng hiện tại, xảy đến sau tử tâm với một đối tượng quá khứ.

142. Trong trường hợp một nghiệp khác, những quyến thuộc đưa đến trước nó những vật thuộc sắc pháp như hoa, tràng hoa, cờ lọng... và bảo: “Cái này sẽ đem dâng cúng Đức Thế Tôn nhân danh người, hãy an tâm”; hoặc một đối tượng thuộc âm thanh như nói Pháp, diễn tấu âm nhạc, hoặc hương, hoặc vị và nói như trên. Khi đối tượng đã đi vào sự chú ý của người sắp chết, và các tâm tuần tự khởi lên kết thúc bằng xác định tâm, thì kế tiếp là 5 tốc hành tâm sanh khởi do chậm lại lúc gần chết, và 2 đồng sở duyên, rồi 1 tốc hành tử tâm, lấy đối tượng của hữu phần làm đối tượng. Ở cuối tử tâm, kiết sanh thức khởi lên, có cùng đối tượng kéo dài 1 sát-na ấy của tử tâm. Ðây cũng là loại kiết sanh với 1 đối tượng hiện tại, xảy đến sau tử tâm với một đối tượng quá khứ.

143. Trong trường hợp một kẻ khác đang ở thiện thú và đã đạt đến đại hành tâm do tu thiền kasiṇa Ðất v.v... thì lúc lâm chung, xuất hiện ở ý môn, thiện nghiệp dục giới, hoặc nghiệp tướng, hoặc thú tướng hoặc tướng về kasiṇa đất v.v... hoặc đại hành tâm, hoặc một đối tượng thù thắng của mắt hay tai làm nhân cho thiện tái sanh. Khi các tâm kết thúc bằng xác định tâm, tuần tự khởi lên, có 5 tốc hành sanh khởi do sự chậm lại khi gần chết. Nhưng ở những người thuộc vào một sanh thú cao siêu, thì không có tâm đồng sở duyên. Bởi thế chỉ một tử tâm duy nhất khởi lên tiếp sau tốc hành tâm, lấy đối tượng hữu phần làm đối tượng. Cuối tử tâm ấy, kiết sanh thức khởi lên, trú trong một thiện thú thuộc dục giới hay cõi cao, thức này có đối tượng là một trong những vật đã xuất hiện theo cách đã nói. Ðấy là loại kiết sanh có một đối tượng quá khứ, hiện tại hoặc không thể phân loại, tiếp sau tử tâm, tại một thiện thú, với một đối tượng không thể phân loại (là quá khứ hay hiện tại v.v...).

144. Kiết sanh kế tiếp sự chết ở vô sắc giới cần được hiểu tương tự như trên.

Trên đây đã nói về kiết sanh khởi lên như thế nào, với một đối tượng quá khứ, hiện tại hay không thể phân loại, kế tiếp sau tử tâm ở một thiện thú, với một đối tượng quá khứ hoặc không thể xếp loại.

145. [Từ Ác Thú Ðến Ác Thú] Với trường hợp một nghiệp đang ở cõi xấu và lại làm ác, thì nghiệp hoặc nghiệp tướng hoặc thú tướng xuất hiện ở ý môn, hoặc ngũ môn, đối tượng này là nhân cho sự tái sanh bất thiện. Khi ấy kiết sanh thức khởi lên tuần tự, ở cuối tử tâm, và kiết sanh ấy khởi lên tại một cõi dữ, với một trong những đối tượng nói trên.

[ Nghiệp là thói quen thường làm về thân, lời và ý; nghiệp tướng là hình ảnh thuộc thói quen ấy, nhưng nghiệp đồ tể thấy chậu máu và con dao; thú tướng là hình ảnh cõi dữ mà người ấy sẽ tái sanh vào (Chú thích của N.D). ]

Trên đây là nói kiết sanh thức khởi như thế nào với một đối tượng quá khứ hay hiện tại, tiếp theo sau tử tâm, tại một ác thú, với một đối tượng quá khứ.

[Thế Nào Hành (Nghiệp) Là Một Duyên?]

146. Cho đến đây, chúng ta đã nêu rõ sự sanh khởi của 19 thứ kiết sanh thức. Còn có thể phân loại 19 thứ này nhiều cách nữa, như sẽ nói sau đây:

Trong khi khởi lên ở kiết sanh như vậy,
Nó còn thuộc hai loại
Do nghiệp, có lẫn lộn hay không.
Và còn được phân nhiều loại nữa.

147. Khi 19 nghiệp dị thục sanh khởi ở giai đoạn kiết sanh như vậy, nó sanh khởi nhờ nghiệp theo hai cách: vì nghiệp là duyên cho nó, tác động từ một thời khác, nên gọi là nghiệp duyên, và nghiệp cũng là thân y duyên cho nó, như kinh dạy: “Thiện và bất thiện nghiệp là một duyên, kể như thân y, cho quả sanh từ nó” (Paṭṭh I 167).

148. Khi sanh khởi như vậy, kiết sanh còn được phân biệt thành thuộc hai loại (double class) v.v... có lẫn hoặc không lẫn (mixed and not), và nhiều cách phân loại nữa (still further classified).

Ví dụ: Mặc dù loại tâm này chỉ khởi theo một cách là kiết sanh, song nó có hai, là lẫn hay không lẫn với sắc pháp; nó có ba khi chia thành dục, sắc hay vô sắc hữu (M I 50); có 4 khi chia thành bốn loài sanh là trứng, thai, thấp, hóa sanh (M I 73); có 5 khi kể 5 sanh thú (người, tu la, địa ngục, quỷ, súc) (M I 73); có 7 theo thức trú (D III 253) và có 8 theo hữu tình cư (D III 263).

149.

Loại có lẫn gồm hai,
Là có giống và không giống.
Có giống cũng gồm hai.
Loại một có những thập pháp ít nhất là ba và hai.

150. Loại có lẫn gồm hai, là có giống và không giống (the mixed is double, sexed and not): kiết sanh thức ấy, người vô sắc hữu, thì sanh khởi lẫn với sắc pháp (vật chất) và được chia thành “có giống” và “không giống”, vì ở sắc giới thì không có nam, nữ. Còn ở cõi dục để ra ngoài những kẻ sanh ra đã không có nam căn thì kiết sanh khởi lên gồm hai tánh nam, nữ. Có giống cũng gồm hai là kiết sanh khởi lên tương ưng với hoặc nữ hoặc nam tánh.

151. Loại một có những thập pháp ít nhất là ba hoặc hai (the least decads the first has got respectively are three or two): cùng với kiết sanh thức có lẫn sắc pháp và được kể đến đầu tiên, khởi lên ít nhất hai thập pháp (xem Chương XVIII, đoạn 5) sắc căn (physical basis) và thân (body) thập pháp, hoặc ba thập pháp là sắc căn, thân và tánh (sex) thập pháp. Không có sự giảm thiểu sắc pháp ở dưới mức này.

152. Nhưng khi lượng tối thiểu ấy sanh khởi trong hai loại sanh là trứng và thai, thì nó không lớn hơn một giọt sữa đông nằm trên sợi lông tơ của con vật mới sinh, và nó được xem là “bào thai ở giai đoạn đầu” (S I 206).

153. Các loài xuất hiện như thế nào, có thể hiểu theo loại cõi. Về các loại ấy thì:

Trứng, thai, thấp ba loài
Không có trong địa ngục hay chư thiên.
Trừ những địa tiên; cả bốn loài
Đều được tìm thấy trong người, quỷ, súc.

154. Trong địa ngục và ở chư thiên, trừ các địa tiên (earth deities), và ở các ngạ quỷ khát cháy cổ cũng thế, ba loài noãn, thai, thấp không hiện hữu, vì chư thiên, địa ngục, ngạ quỷ chỉ là hóa sanh. Nhưng trong ba sanh thú (cõi) còn lại là súc sinh, phi nhân (quỷ) (ghost) và người, và trong loài địa tiên nói trên, thì có đủ cả bốn sanh loài.

155.
Chư thiên sắc giới có 29 sắc pháp;
Loài hóa sanh và thấp sanh
Có nhiều nhất là bảy mươi
Và ít nhất là ba mươi sắc pháp.

156. Trước hết, trong người Phạm thiên sắc giới, thuộc loài hóa sanh, thì cùng với kiết sanh thức, khởi lên 39 pháp với bốn nhóm là ba thập mắt, tai, sắc căn và mạng cửu pháp (ennead of life)^(*). Ngoài Phạm thiên sắc giới, thì trong các loài hóa sanh và thấp sanh, có 70 sắc pháp là nhiều nhất, đó là các thập pháp mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, sắc căn và tánh (sex) thập pháp. Những thứ này luôn luôn phải được tìm thấy trong chư thiên thuộc dục giới. Nhóm sắc pháp gồm 10 yếu tố vật chất là màu, mùi, vị, thực tố (dưỡng chất) (nutritive essence), bốn đại chủng, mắt tịnh sắc (nhãn tinh) và mạng căn (life), làm nên “thập pháp của mắt” (eye decad). Các thập pháp vật lý khác cần được hiểu tương tự.

[{ (*) Firstly, among the fine-material Brahmās of apparitional generation there arise together with rebirth-linking consciousness thirty and also nine material instances [553] with the four groups, namely, the decads of the eye, ear, and physical basis, and the ennead of life. }]

157. Nơi những người sinh ra đã mù, điếc, không mũi, không tánh, cũng có ít nhất 30 sắc pháp khởi lên, là thập pháp lưỡi, thân và sắc căn. Giữa nhiều nhất và ít nhất, số phận cao thấp cần được hiểu theo đấy.

158.

Lại nữa, sau khi biết điều này,
Ta cần xét đến (cặp) sanh và tử.
Theo uẩn, đối tượng nguyên nhân, sanh thú, cảm thọ.
Hỉ lạc, và tư duy tầm, tứ.
Phân biệt chúng bằng sự giống và khác nhau.

159. Ý nghĩa như sau: Có kiết sanh gồm hai loại là có lẫn và không lẫn với sắc pháp. Và có tử tâm ngay trước kiết sanh. Sự khác nhau, giống nhau giữa hai thứ ấy cần được biết, về các khía cạnh như uẩn, đối tượng v.v... Như thế nào?

160. Có khi kế tiếp một cái chết ở vô sắc với bốn uẩn, có kiết sanh 4 uẩn với cùng đối tượng. Có khi một kiết sanh thù thắng với một đối tượng nội tâm lại xảy đến kế tiếp một cái chết không thù thắng với một đối tượng ngoài. Ðây là phương pháp, trong trường hợp các cõi vô sắc.

Ðôi khi có một kiết sanh dục giới năm uẩn xảy đến kế tiếp một cái chết vô sắc bốn uẩn. Ðôi khi có một kiết sanh có vô sắc bốn uẩn kế tiếp một cái chết dục giới năm uẩn, hay cái chết sắc giới.

Như vậy có kiết sanh với đối tượng hiện tại kế tiếp một cái chết với đối tượng quá khứ, có kiết sanh tại một cõi bất hạnh kế tiếp một cái chết ở cõi lành, có kiết sanh hữu nhân kế tiếp một cái chết vô nhân, có kiết sanh câu hữu với hỉ kế tiếp một cái chết câu hữu với xả; có kiết sanh có hỷ kế tiếp một cái chết không hỷ; có kiết sanh có tầm kế tiếp một cái chết không tầm; có kiết sanh có tứ kế tiếp một cái chết không tứ; có kiết sanh có tầm tứ kế tiếp một cái chết không tầm tứ.

Theo kiểu ấy chúng ta có thể phân thành nhiều cặp đối nhau, tùy sự thích ứng.

161.

Chỉ có một pháp hội đủ duyên
Xuất hiện trong hiện hữu kế tiếp
Mặc dù nó không từ quá khứ mà đến
Song không có có nhân duyên trong quá khứ cũng bất thành.

162. Bởi vậy, chỉ vì một pháp sắc, vô sắc khởi lên khi hội đủ các duyên, mà ta nói nó đến trong hữu kế tiếp; nó không phải là một thực thể trường cửu, một linh hồn. Và nó không phải di chuyển từ hiện hữu quá khứ, nhưng nó cũng không thể xuất hiện nếu không có nhân trong quá khứ.

163. Chúng ta sẽ giải thích điều này bằng tiến trình bình thường của cái chết và kiết sanh nơi con người. Khi, trong đời quá khứ một người sắp chết tự nhiên hay bạo tử, nó không thể chịu nổi những cảm thọ đau đớn khốc liệt như gươm dao, tay chân rời rã, cơ thể tàn héo dần như ngọn lá tươi dưới nắng chói; khi các giác quan đã ngưng hoạt động, chỉ còn thân căn, ý căn và mạng căn thoi thóp nơi ngực (tâm cơ), thì thức có tâm cơ làm chỗ y cứ, khởi lên tùy thuộc vào một nghiệp thuộc loại “cực trọng”, “thường làm”, hay “cận tử”, nói cách khác, đó là loại hành hội đủ những duyên còn lại, hay thuộc về đối tượng xuất hiện bởi nghiệp ấy, nghĩa là nghiệp tướng hoặc thú tướng. Và trong khi nó khởi lên như vậy, vì khát ái và vô minh chưa dứt, nên khát ái thì đẩy nó và các hành câu sanh ném về phía đối tượng kia; những nguy hiểm trong đối tượng ấy bị vô minh che khuất. Và khi, qua một tiến trình liên tục, bị ái đẩy tới và các hành ném tới trước, nó liền bỏ chỗ tựa trước kia của mình, như một người sang sông đu mình trên một sợi dây buộc vào cây trên bờ này, và dù có được một điểm tựa mới do nghiệp sinh hay không, nó vẫn sanh khởi nhờ các duyên chỉ bao gồm trong duyên sở duyên v.v...

164. Tâm trước trong hai tâm pháp này gọi là tử tâm (cuti) vì nó rơi xuống (cavana), và tâm sau gọi là kiết sanh (paṭisandhi) vì nó nối liền (paṭisandhāna) khe hỡ phân cách với khởi đầu của đời sau. Nhưng cần hiểu rằng nó không đến đây từ hiện hữu trước, mà nó cũng không thể xuất hiện nếu không có nghiệp, các hành, sự thúc đẩy, đối tượng v.v... làm nhân duyên.

165.

Có thể lấy hình ảnh một tiếng vang
Để làm thí dụ ở đây; do tương tục
Nối liền nhau, nên không thể nói
Là đồng nhất hay là dị biệt.

166. Thức này giống như tiếng vang, ánh sáng, dấu in bóng trong gương... ở chỗ nó không đến từ hữu quá khứ, và ở chỗ nó sanh khởi do các duyên thuộc về các hiện hữu quá khứ. Âm vang, ánh sáng và dấu ấn, có tiếng v.v... làm nhân cho chúng, và chúng hiện hữu mặc dù không đi đâu cả. Thức này cũng vậy.

167. Và với một dòng tương tục thì không có giống hay khác. Vì nếu có sự giống nhau tuyệt đối trong một dòng tương tục, thì sẽ không có chuyện sữa đông thành váng sữa. Mà nếu có sự khác nhau tuyệt đối thì váng sữa đã không xuất phát từ sữa mà ra. Cũng vậy, với các pháp duyên sinh. Do thế, không thể nói là hoàn toàn giống hay hoàn toàn khác.

168. Ở đây, có thể đặt câu hỏi: “Nếu không có sự luân chuyển rõ rệt, vậy sau khi các uẩn đã chấm dứt nơi người này, cái quả kia sẽ là của một người khác, hay do bởi nghiệp khác, vì nghiệp làm duyên cho quả ấy không di chuyển từ nhân đến quả? Và quả ấy là của ai, khi không có người cảm thọ? Do vậy, thuyết này dường như không ổn.”

169. Ðây là giải đáp:

Trong dòng tương tục, thì quả
Không phải của một cái khác hay từ một cái khác;
Có thể chứng minh điều này
Bằng quá trình tạo thành hạt giống.

170. Khi một quả khởi lên trong một tương tục duy nhất, thì nó không phải của một nghiệp khác hay từ một nghiệp khác, bởi vì sự tuyệt đối giống nhau và tuyệt đối khác nhau đã bị loại trừ. Ý nghĩa điều này có thể thấy trong quá trình hình thành hạt giống. Khi quá trình hình thành một hạt xoài đã khởi sự, khi quả đặc biệt khởi lên dòng tương tục trưởng thành của hạt giống, do duyên đầy đủ, thì nó khởi lên không phải như quả của các hạt khác cũng không từ các duyên khác, nhưng hạt ấy hay quá trình hình thành không tự chúng di chuyển đến quả. Ta cũng có thể hiểu ý nghĩa này từ sự kiện rằng các nghệ thuật, công nghiệp, y thuật... học trong quá trình đem lại kết quả về sau, khi trưởng thành^(*).

[{ (*) learnt in youth give their fruit later on in maturity. }]

171. Lại còn câu hỏi: “Quả ấy của ai, nếu không người cảm thọ?” Trả lời:

“Người cảm thọ” chỉ là một giả danh
Để chỉ sự khởi sanh của quả;
Người ta nói “quả của nó” do công ước (convention),
Khi trên cây xuất hiện trái cây.

172. Cũng như chỉ vì sự sanh khởi của trái cây, trái vốn là một phần của hiện tượng gọi là “cây”, mà người ta nói “cây sanh trái” hay “cây đã kết trái”; cũng vậy chỉ vì sự sanh khởi của cái quả lạc và khổ gọi là kinh nghiệm vốn là một phần của các uẩn được gọi là “trời” và “người”, mà người ta nói một vị trời hay người cảm thọ lạc khổ.

173. Nhưng người ta có thể nói: “Vậy người hành này phải là duyên cho quả trong khi chúng hiện diện hay khi chúng không hiện diện. Nếu khi đang hiện diện, thì quả của hành chỉ sanh vào lúc hành sanh. Nếu khi không hiện diện, thì hành phải luôn luôn mang quả ngay cả trước và sau khi chúng xuất hiện.” Có thể trả lời rằng:

Chúng là duyên khi hiện hành
Chúng mang quả một lần, nhưng không lần nữa.
Ví dụ người quản sự và tương tự.
Sẽ làm sáng tỏ nghĩa này.

174. Hành là duyên cho quả của chúng vì đã được hiện hành, chứ không vì hiện hữu hay không hiện hữu, như kinh nói: “Do thiện nghiệp dục giới đã được làm, được tích lũy trong quá khứ, mà dị thục nhãn thức khởi lên trong hiện tại v.v...“ (Dhs 43). Sau khi đã trở thành duyên cho quả của chúng tùy theo khả năng, chúng không sanh quả lần nữa, vì quả đã chín. Ðể giải thích ý nghĩa này, có thể lấy ví dụ nghiệp quản lý v.v... Khi một nghiệp trở thành quản lý với mục đích hoàn tất công việc nào đó, thì chỉ có sự kiện người ấy làm việc mới là điều kiện cho sự hoàn tất công việc, chứ không cần có hay không có việc giao dịchương Và sau khi hoàn tất công việc, người ấy không còn ràng buộc nào khác, vì công việc đã xong. Vậy, chính vì chúng đã được thi hành mà ta nói các hành là duyên cho quả của chúng, và chúng không còn sinh quả sau khi đã sinh quả theo khả năng.

Ðến đây, sự sanh khởi của kiết sanh thức do duyên “hành” kiết sanh có lẫn sắc và không lẫn, đã được nêu rõ.

[(3) Hành Duyên Thức]

175. Bây giờ, để trừ hoang mang về 32 dị thục thức:

Cần thấy rõ người hành này
Làm duyên cho người gì, bằng cách nào,
Trong khi sanh ra, và trong đời sống
Ở nơi ba loại hữu v.v...

176. Ở đây, chữ “vân vân” cuối cùng trong bài kệ trên là bao gồm ba hữu, bốn sanh, năm thú, bảy thức trú, và chín hữu tình cư (chín chỗ an trú của loài hữu tình). Nghĩa là, cần nhận rõ người hành này là duyên trong kiết sanh và trong đời của một cá nhân, cho người loại dị thục thức nào, và theo cách nào chúng là duyên, trong các loại hữu, sanh, thú, trú ...

177. Trước hết, về các phước hành (formation of merit): các phước hành bao hàm tám hành dục giới ((1)-(8) theo Biểu đồ I), là một duyên theo hai cách, là nghiệp duyên tác động từ thời khác, và thân y duyên, cho cả chín loại thức dị thục ((41)-(49)) trong kiết sanh ở thiện thú dục giới. Năm thiện hành sắc giới ((9)-(13)) là duyên theo cách tương tự, cho năm loại kiết sanh ở sắc hữu ((57)-(61)).

178. Hành dục giới được phân như trên, là một duyên, theo hai cách đã nói, cho bảy loại hữu hạn dị thục thức ((34)-(40)) trừ ý thức giới vô nhân câu hữu xả (41) trong quá trình một đời, nhưng không trong kiết sanh, tại các sanh thú bất hạnh thuộc dục giới hữu. Vì khi ấy, nó là một duyên cho thiện dị thục thức khởi lên ở địa ngục khi gặp một đối tượng khả ý vào người dịp như cuộc viếng thăm địa ngục của Trưởng Lão Mục liên v.v... Trong loài súc sinh và ngạ quỷ có thế lực, một đối tượng khả ý cũng đạt được nhờ cùng một duyên ấy.

179. Tám phước hành cũng là duyên cho 16 thiện dị thục thức trong một đời ((34)-(41)) và trong kiết sanh ((42)-(49)) trong các thiện thú dục giới hữu. Nó cũng là một duyên cho tất cả mười loại dị thục thức trong một đời ((34), (35), (39)-(41)) và trong kiết sanh ((57)-(61)) ở sắc giới hữu.

180. Phi phước hành (formation of demerit) gồm 12 bất thiện tâm ((22)-(23)) ở ác thú dục giới, là duyên cho một thức trong kiết sanh (56) chứ không ở trong đời sống. Nó cũng là duyên cho sáu thức ((50)-(55)) trong đời sống, không trong kiết sanh, và duyên cho cả bảy thức một phần trong đời một trong kiết sanh. Và trong những thiện thú thuộc dục giới, nó cũng là duyên cho cả bảy quá trình sống, không ở kiết sanh. Nó lại là duyên cho sự thấy và nghe (của Phạm thiên) những sắc thanh không khả ý ở cõi dục. Ở cõi Phạm thiên thì không có sắc thanh nào là không khả ý, cũng vậy, ở trong cõi trời dục giới.

[ Chú thích: trừ khi sắp chết, những vị trời này thấy các điềm xấu như hoa héo v.v... là những sắc không khả ý. ]

181. Bất động hành (formation of the imperturbable) cũng vậy, là một duyên cho bốn thức dị thục ((62)-(65)) trong đời và ở kiết sanh, thuộc vô sắc hữu.

Trên đây là nói về cách các hành làm duyên cho những thức dị thục nào, ở kiết sanh và ở ba cõi hữu. Tương tự, với các sanh, thú, thức trú ...

182. Sau đây chỉ nói những danh mục, từ đầu.

Trong ba loại hành này, trước hết là phước hành, khi đem lại kiết sanh, sản xuất toàn thể quả báo của nó ở trong hai hữu; cũng thế trong bốn sanh, hai thú (Trời, Người), bốn thức trú (người, sơ thiền, nhị thiền, tam thiền) được nói đến như sau: “Khác nhau về thân và tưởng, khác về thân và giống về tưởng, giống về thân và khác về tưởng, giống nhau về thân và tưởng ...“ (D III 253), và trong bốn hữu tình cư mà thôi, vì trong cõi chúng sanh phi tưởng, phước hành chỉ tạo ra sắc pháp. Bởi thế nó là một duyên, theo cách đã nói, cho 21 dị thục thức ở hai hữu, bốn sanh, hai thú, bốn thức trú, bốn hữu tình cư, tùy theo chúng được phát sinh trong kiết sanh ((41)-(49), (57)-(61)) hay trong đời sống.

183. Phi phước hành kể như kiết sanh chỉ chín mùi ỡ dục giới hữu, trong bốn sanh, ba thú còn lại, trong một thức trú là “khác thân giống tưởng và trong một tình cư tương ứng. Bởi vậy, nó là một duyên theo cách đã nói, cho bảy loại dị thục ở trong một hữu, bốn sanh, ba thú, một thức trú và một hữu tình cư, ở kiết sanh (56) và cả trong quá trình đời sống ((50)-(56)).

184. Bất động kể như kiết sanh, chín mùi ở vô sắc hữu chỉ trong loài hóa sanh, trong thiện thú (cõi trời), trong ba thức trú đầu, và trong bốn hữu tình cư kể từ Không vô biên xứ, cả ở kiết sanh và trong quá trình hiện hữu.

185.

Trên đây là cách nên hiểu các hành
Làm duyên cho cái gì, và cách nào,
Trong kiết sanh và trong đời sống
Ở các hữu, sanh, thú, thức trú, hữu tình cư

Ðấy là trình bày chi tiết về mệnh đề “Hành Duyên Thức”.

[(IV) Danh Sắc]

186. Về mệnh đề thức duyên danh-sắc, sẽ trình bày:

(1) Phân tích danh và sắc,
(2) Sự sanh khởi danh-sắc ở các hữu, sanh, thú, trú...
(3) Sự phối hợp danh và sắc,
(4) Cách thức chúng làm duyên.

187. 1. Phân tích danh và sắc: ở đây danh là ba uẩn thọ tưởng hành, bởi vì nó nghiêng mình (namati) về phía đối tượng. Sắc là bốn đại chủng và các sở tạo sắc do chấp thủ bốn đại chủng. Sự phân tích về chúng được đề cập trong phần Uẩn, Chương XIV. Ðấy là trình bày về danh-sắc cần được hiểu.

188. 2. Sự sanh khởi v.v...: trừ một hữu tình cư là vô tưởng, danh sanh khởi ở khắp các hữu, sanh, thú, thức trú, và các hữu tình cư còn lại. Sắc sanh khởi ở hai hữu, 4 sanh, 5 thú, 4 thức trú đầu, và 5 hữu tình cư đầu.

189. Khi danh-sắc sanh khởi như thế, thì trong trường hợp bào thai vô tánh (sexless embryos) và loài sanh từ trứng, vào lúc kiết sanh xuất hiện hai tương tục hữu cơ kể như sắc pháp, đó là hai thập pháp sắc căn và thân, cùng với ba uẩn vô sắc còn lại (thọ, tưởng, hành). Bởi thế trong trường hợp này kể chi tiết có 23 pháp là 20 sắc pháp cụ thể và năm uẩn vô sắc, được xem là danh-sắc do duyên thức. Nhưng trừ lập lại, bằng cách bỏ bớt 9 pháp từ một trong hai tương tục hữu cơ, thì còn lại 14 pháp (xem chương XI, đ 88). Cộng thêm tánh thập pháp cho những chúng sinh có nam, nữ tánh (trước khi làm cái sự bỏ bớt như trên) thì có 33. Bỏ lặp lại, nghĩa là bỏ 18 sắc pháp từ nơi hai tương tục hữu cơ (mỗi bên 9) thì còn 15.

190. Vào lúc kiết sanh của chư thiên Phạm chúng, trong loài hóa sanh, có 4 tương tục hữu cơ xuất hiện kể như sắc pháp, đó là các thập pháp mắt, tai, sắc căn và mạng cửu pháp (ennead of the life faculty), cùng ba uẩn vô sắc. Bởi vậy trong trường hợp này, nói chi tiết thì có 42 pháp, là 39 sắc pháp và ba uẩn vô sắc. Những pháp này nên hiểu là “danh-sắc do duyên thức sanh”. Nhưng bỏ lặp lại, nghĩa là bỏ 27 pháp từ nơi ba tương tục hữu cơ (mỗi thứ 9), thì còn 15 pháp.

191. Trong dục giới hữu, bảy tương tục hữu cơ xuất hiện kể như sắc pháp, và ba sắc uẩn, vào lúc kiết sanh của những loại hóa sanh còn lại, hay thấp sanh hữu tánh và có giác quan đã trưởng thành. Vậy trong trường hợp chúng sinh này, nói chi tiết thì có 73 pháp, là 70 sắc pháp và ba vô sắc, nhưng pháp này cần hiểu là “danh-sắc do hành làm duyên”. Nhưng bỏ lặp lại, nghĩa là bỏ 54 điển hình sắc pháp từ nơi sáu tương tục hữu cơ, thì còn 19 pháp.

Ðây là con số tối đa. Nhưng tối thiểu thì danh-sắc do duyên thức ở kiết sanh của những chúng sanh thiếu một tương tục hữu cơ này hay khác, thì có thể hiểu vắn tắt và chi tiết bằng cách rút giảm tùy trường hợp. [Ví dụ, người mù thiếu mắt thập pháp].

Trong Quá Trình Một Ðời - Ở Tất Cả Chỗ Có Kiết Sanh

192. Với loài chúng sanh vô sắc, thì về danh-sắc chỉ có ba tâm uẩn, còn vô tưởng chúng sanh chỉ có một cửu pháp mạng căn (life-faculty ennead) đại diện cho sắc.

193. Trong quá trình một đời, ở tất cả chỗ có sắc sanh, biểu hiện nhóm 8 sắc pháp thời sanh, đầu tiên là do thời tiết xảy ra cùng với kiết sanh thức vào trú thời của nó.

[ Chú thích: nghĩa là do hỏa giới trong sắc khởi lên cùng với kiết sanh thức. Chính vì tâm cơ chỉ sanh vào lúc đó, mà có sự yếu kém của sắc căn. ]

Kiết sanh thức không sanh sắc, vì cũng như một người té xuống hố không đỡ được kẻ khác, kiết sanh thức cũng không thể sanh ra sắc vì thân căn còn yếu. Nhưng từ hữu phần đầu tiên sau kiết sanh thức trở đi, nhóm 8 (sắc) do tâm sanh xuất hiện. Và, vào lúc âm thanh xuất hiện, thì có thanh cửu pháp vừa do thời sanh, vừa do tâm sanh.

194. Nhóm 8 sắc do thực sanh xuất hiện nơi những chúng sanh ở bào thai sống bằng vật chất đoàn thực khi thân thể chúng thấm thức ăn do mẹ nuốt vào, vì kinh nói:

Như vậy, khi người mẹ
Nuốt đồ ăn uống vào
Thì kẻ ở trong bào thai
Có được chất nuôi dưỡng (S I 206).

Và xuất hiện nơi các loài hóa sanh vừa khi nuốt đờm dãi vào.

Vậy, với 26 sắc gồm nhóm thuần 8 pháp thực sanh, và nhiều nhất hai cửu pháp thời sanh và tâm sanh, và với 70 sắc nghiệp sanh đã nói (191), khởi lên ba thời, trong mỗi sát-na tâm, thì có 96 sắc pháp, với ba uẩn vô sắc thành 99 [ba thời: sanh, trú diệt].

195. Hoặc, vì âm thanh không thường hiện, mà chỉ thỉnh thoảng, nên trừ âm thanh gồm hai thời (thời sanh, tâm sanh) thì còn 97 pháp cần hiểu là “danh-sắc do duyên thức sanh”, ở tất cả hữu. Dù những chúng sanh ấy đang ngủ, chơi hay ăn uống, các pháp này vẫn tiếp tục sanh trong chúng ngày và đêm, do duyên thức. Chúng ta sẽ giải thích các pháp này có thức làm duyên như thế nào. (đ. 200).

196. Mặc dù sắc nghiệp sanh là cái đầu tiên tìm được đất đứng trong các loại hữu, sanh, thú, trú và hữu tình cư, nhưng nó không thể tiếp tục nếu không được củng cố bởi sắc do tâm sanh, thời sanh và thực sanh. Mà sắc do ba thứ sau này sanh cũng không thể tiếp tục nếu không được củng cố bởi sắc danh nghiệp sanh. Nhưng khi củng cố lẫn nhau như vậy, thì chúng có thể đứng vững cho đến khi thọ mạng hay phước đức tận. Cũng như những lau sậy nhờ chống đỡ nhau cả bốn mặt mà đứng vững dù có bị gió thổi, hay như chiếc thuyền hỏng phao nhưng có điểm tựa, thì dù bị sóng đánh vẫn cầm cự được một thời gian dài.

Trên đây là trình bày sự sanh khởi danh-sắc trong các cõi hữu, sanh, thú, trú và hữu tình cư.

197. 3. Bằng sự bao gồm (sự phối hợp danh và sắc): lại có

Danh đơn thuần với thức làm duyên, ở quá trình một đời sống và ở kiết sanh, trong vô sắc giới, danh đơn thuần trong một đời ở loại hữu năm uẩn.
Sắc đơn thuần với thức làm duyên, ở cả hai trường hợp, trong loài vô tưởng, và trong quá trình sống, ở loài hữu năm uẩn.
Danh-sắc phối hợp do thức làm duyên, ở cả kiết sanh lẫn đời sống, trong loại hữu năm uẩn. Tất cả danh, sắc và danh-sắc nói trên cần hiểu là “danh-sắc do duyên thức”, bao gồm dưới mục danh-sắc theo phương pháp phần nào cũng đại biểu được phần còn lại đồng loại với nó.

198. Nói rằng ở loài vô tưởng không có mặt thức, đúng không? - Không sai, vì

Thức này, kể như nhân của danh
Và sắc, được kể gồm hai,
Là có dị thục và không dị thục
Bởi vậy nói như trên là đúng.

199. Cái thức làm nhân danh-sắc được kể hai loại, là có dị thục và không. Và bởi vì trong trường hợp chúng sinh vô tưởng, sắc là do nghiệp sanh, nên có duyên là cái thức tạo-nghiệp, thức này sanh trong hữu năm uẩn, điều này cũng áp dụng cho sắc nghiệp sanh, khởi lên trong quá trình đời sống, nơi loài hữu tình có năm uẩn, ở sát-na thiện tâm hay bất cứ tâm nào khác.

Trên đây trình bày theo sự “Bao gồm”.

200. 4. Bằng các hình thức duyên (cách thức chúng làm duyên): ở đây:

Dị thục thức làm duyên cho danh,
Trước hết theo chín cách,
Rồi cho căn bản sắc theo chín cách,
Và các sắc khác theo bảy cách;

Thức tạo-nghiệp duyên sắc này,
Theo một cách.
Thức còn lại làm duyên,
Cho sắc này theo trường hợp.

201. Kiết sanh thức hay một loại nào khác của dị thục thức, là một duyên theo 9 cách: câu sanh, hỗ tương, thân y, tương ưng, nghiệp dị thục, thực căn, hữu phi hữu hoặc ở kiết sanh, hoặc trong một đời, cho cái tâm pháp (danh) gọi là “dị thục” (quả báo), có lẫn sắc hoặc không lẫn. Ở kiết sanh nó là một duyên có 9 cách: câu sanh, hỗ tương, thân y, nghiệp dị thục, thực duyên, căn duyên, bất tương ưng, hữu, và phi hữu, cho sắc pháp của nhục đoàn tâm hay tâm cơ. Nó là một duyên theo 8 cách như trên trừ hỗ tương, cho sắc pháp ngoài tâm cơ.

Thức tạo-nghiệp [{kamma-formation consciousness}] là một duyên theo một cách mà thôi, tức thân y. Cho sắc của loài vô tưởng, hoặc cho sắc nghiệp sanh, ở loại hữu năm uẩn, theo Kinh bộ.

Tất cả thức còn lại từ Hữu phần đầu tiên sau kiết sanh trở đi, cần hiểu là duyên cho loại danh-sắc thích ứng. Muốn nêu rõ vận hành chi tiết của nó thì phải trích dẫn cả bộ luận Paṭṭhāna, nên chúng ta sẽ không đi vào vấn đề này.

202. Ở đây, người ta có thể đặt câu hỏi: Nhưng làm sao biết danh-sắc của kiết sanh có thức làm duyên? - Nhờ kinh điển, và nhờ lý luận. Vì các kinh nhiều chỗ xác định thọ v.v... lấy thức làm duyên. “Các pháp sanh khởi song song do thức” (Dhs 1522). Còn về luận lý:

Từ chỗ sắc thấy được
Là do tâm sanh, ta có thể bảo
Tâm là duyên
Cho sắc không được thấy

Dù tâm muốn hay không muốn, sắc vẫn sanh theo tâm, như nhiều lúc ta có thể thấy. Từ chỗ thấy được đó, có thể suy ra cái không thấy. Bởi thế, có thể biết vì sắc do tâm sanh đã được thấy - tâm là duyên cho sắc không được thấy, tức kiết sanh, như Paṭṭhāna nói: “Cũng như sắc pháp do tâm sanh, sắc do nghiệp sanh cũng có tâm làm duyên” (Paṭṭhāna, 172).

Trên đây là giải thức chi tiết mệnh đề “Thức duyên danh-sắc”.

[(V) Sáu Xứ]

203. Về mệnh đề ”Do duyên danh-sắc, có sáu xứ”:

Ba uẩn là “tâm”; sắc căn,
Bốn đại, và những gì còn lại là “sắc”:
Trong khi tất cả cái kia làm duyên cho cái này,
Một phần cũng có thể đại biểu toàn bộ.

204. Khi nói “danh-sắc làm duyên cho sáu xứ” thì “danh” là ba uẩn thọ, tưởng, hành và “sắc” là cái gồm trong dòng tương tục một đời, được kể là “bốn đại và những gì còn lại”, nghĩa là: 4 đại chủng, 6 nội xứ (six physical bases) và mạng căn (life faculty) (vì chúng là những yếu tố làm duyên) luôn luôn như vậy không đổi. Nhưng danh này, sắc này và danh-sắc này, mỗi thứ đại biểu cho những cái còn lại, gồm dưới tên là “danh-sắc”, cần được hiểu là một duyên cho sáu xứ gồm có đệ lục xứ và xứ gồm sáu, mỗi cái đại biểu cho những cái còn lại dưới tên là “sáu xứ”^(*). Tại sao? Vì trong vô sắc hữu, chỉ có danh kể như duyên cho đệ lục xứ mà thôi, tức ý xứ, không cho xứ nào khác. Vì Vibhaṅga nói: “Do duyên danh, có đệ lục xứ” (Vibh 179).

[{ (*) should be understood as a condition for the sixfold base consisting of the sixth base and the sixfold base each one representing the rest as the “sixfold base.” }]

205. Ở đây, có thể nói: Nhưng làm sao biết được rằng, danh-sắc là một duyên cho sáu xứ? - Vì sáu xứ có mặt khi danh-sắc có mặt. Một xứ nào đó có mặt khi một loại danh-sắc nào đó có mặt - không có cách nào khác. Ðiều này sẽ được giải thích dưới đây, trong đoạn nói làm thế nào nó là một duyên. Bởi vậy,

Người trí nên tìm hiểu
Cái nào duyên cho cái nào, bằng cách nào,
Ở kiết sanh và trong đời sống,
Sự giải thích là như sau.

206. Sau đây là ý nghĩa.

[(1) Danh Làm Duyên]

Ở vô sắc kiết sanh,
Và trong đời sống vô sắc.
Danh chỉ đến một mình
Theo 7 cách và 6 cách
Ðể làm duyên tối thiểu.

207. Như thế nào? Trước hết, ở kiết sanh, danh là một duyên theo 7 cách ít nhất, đó là câu sanh, hỗ tương, y chỉ, tương ưng, nghiệp dị thục, hữu duyên, và bất ly khứ duyên cho đệ lục ý xứ. Tuy nhiên, một vài loại danh là duyên, kể như nhân duyên (nghĩa là tham v.v...), và vài loại là thực duyên (nghĩa là xúc và tác ý). Bởi thế, nó cũng là một duyên theo các cách khác. Chính do hai cái sau này mà có tối đa hay tối thiểu. Trong quá trình một đời sống, dị thục danh cũng là một duyên như đã nói. Nhưng loại phi dị thục là một duyên theo 6 cách ít nhất, như các duyên đã nói trừ nghiệp dị thục. Một vài là duyên kể như nhân duyên, và một vài là thực duyên. Vậy, nó cũng là một duyên theo những cách khác nữa. Chính do những duyên này mà tối đa và tối thiểu cần được biết.

208. Trong loại hữu năm uẩn, ở kiết sanh, theo các cách tương tự.

Danh tác động như duyên cho đệ lục xứ
Và cho các xứ khác theo 6 cách.

209. Ngoài các vô sắc pháp, cả trong loại hữu năm uẩn (five-constituent becoming), dị thục danh, tương ưng với tâm cơ, là một duyên, tối thiểu theo 7 cách, cho đệ lục ý xứ, như đã nói về vô sắc pháp. Nhưng tương ưng bốn đại chủng, nó là một duyên, theo 6 cách, là câu sanh, y chỉ, nghiệp dị thục, bất tương ưng, hữu duyên và bất ly khứ cho 5 xứ kia kể từ nhãn xứ. Tuy vậy, có cái là nhân duyên, có cái là thực duyên. Chính do những thứ này mà tối đa, tối thiểu cần được hiểu.

210.

Dị thục duyên dị thục
Trong đời theo 7 cách;
Phi dị thục duyên phi dị thục
Đệ lục theo sáu cách.

211. Giải: Cũng như trong kiết sanh, trong đời sống của loài hữu năm uẩn, dị thục danh là duyên theo 7 cách ít nhất, cho dị thục ý xứ thứ sáu. Nhưng phi dị thục danh là một duyên theo sáu cách ít nhất cho phi dị thục ý xứ thứ sáu, nghĩa là 7 cái trên trừ nghiệp dị thục. Tối đa và tối thiểu cần được hiểu theo cách đã nói.

212.

Và suốt một đời, dị thục
Duyên năm xứ kia theo 4 cách;
Phi dị thục có thể giải thích
Theo cách đã nói trên.

213. Giải: Lại nữa, trong quá trình một đời, dị thục danh kia, có sắc căn và tịnh sắc mắt v.v... là một duyên cho 5 xứ kể từ nhãn, theo 4 cách là hậu sanh, bất tương ưng, hữu duyên và bất ly khứ. Phi dị thục cũng được giải thích tương tự. Bởi thế danh hay tâm được phân thành thiện, bất thiện v.v... cần hiểu là duyên cho chúng theo 4 cách.

Trên đây là nói một mình danh làm duyên cho những xứ nào, theo cách nào, ở kiết sanh và trong đời sống.

214.

[(2) Sắc Làm Duyên]

Trong vô sắc hữu
Sắc không là duyên
Cho một xứ nào cả.
Nhưng ở hữu tình năm uẩn
Sắc căn là một duyên
Ở kiết sanh theo 6 cách
Cho đệ lục ý xứ, còn các đại
Duyên cho 5 xứ theo 4 cách.

215. Về phần sắc, thì sắc của tâm cơ là một duyên theo 6 cách là câu sanh, hỗ tương, y chỉ, bất tương ưng, hữu duyên, và bất ly khứ trong kiết sanh cho đệ lục ý xứ. Nhưng 4 đại chủng nói chung, nghĩa là ở kiết sanh cũng như đời sống, là duyên theo 4 cách, tức câu sanh, y chỉ, hữu duyên và bất ly khứ cho bất cứ cái nào trong 5 xứ kể từ nhãn xứ, khi chúng sanh khởi.

216.

Mạng và thực phẩm trong đời
Làm duyên cho 5 thứ theo 3 cách
Năm thứ này làm duyên cho đệ lục, theo 6 cách
Tâm cơ duyên đệ lục theo 5 cách.

217. Nhưng ở trong kiết sanh và trong quá trình một đời, sắc mạng căn là một duyên theo 3 cách, là hữu duyên, bất ly khứ và căn duyên cho năm xứ. Thực tố là duyên theo 3 cách, hữu duyên, bất ly khứ và thực duyên trong quá trình một đời chứ không ở kiết sanh và điều này chỉ áp dụng khi cơ thể của hữu tình sống bằng đoàn thực có ngấm thức ăn vào. Trong quá trình đời sống, không ở kiết sanh, năm xứ khởi từ nhãn xứ là duyên theo 6 cách là y chỉ, tiền sanh, căn duyên, bất tương ưng duyên, hữu duyên và bất ly khứ cho [cái phần thuộc] đệ lục ý xứ gồm nhãn-, nhĩ-, tỉ-, thiệt- và thân thức. Nhưng đời sống, không ở kiết sanh, sắc chất thuộc tâm cơ (the materiality of the [heart-] basis) là một duyên, theo 5 cách là y chỉ, tiền sanh, bất tương ưng, hữu duyên và bất ly khứ cho phần còn lại của ý xứ ngoài 5 thức.

Trên đây là nói sắc làm duyên cho những xứ nào, và cách nào, ở kiết sanh và trong đời sống.

[(3) Danh Sắc Làm Duyên]

218.

Phối hợp danh-sắc nào
Là duyên cho cái nào
Và trong mỗi trường hợp
Nó duyên theo kiểu nào,
Bậc trí cần tìm hiểu.

219. Ví dụ, ở kiết sanh trong hữu năm uẩn, thì danh-sắc, hay 3 uẩn với sắc chất của nhục đoàn tâm (the materiality of the [heart-] basis), là một duyên kể như câu sanh, hỗ tương, y chỉ, nghiệp dị thục, tương ưng, bất tương ưng, hữu duyên, bất ly khứ v.v... cho đệ lục ý xứ. Ðây chỉ là đầu mối, chi tiết nói theo trên.

[(VI) Xúc]

220. Về mệnh đề “Do duyên sáu xứ, xúc sanh”:

Vắn tắt, xúc có sáu
Là nhãn xúc, vân vân;
Tùy theo mỗi thức
Chi tiết có băm hai.

221. Vắn tắt, với mệnh đề “sáu nhập duyên cho xúc”, thì chỉ có 6 loại là nhãn xúc v.v... cho đến ý xúc. Nhưng nói chi tiết thì, 5 thiện dị thục và 5 bất thiện dị thục khởi đầu bằng nhãn xúc làm thành 10. Còn lại tương ưng với 22 loại thế gian dị thục tâm, thành 22. Bởi thế tổng cộng có 32 (từ 34 đến 65 trong đồ biểu), giống như thức do duyên hành đã nói.

222. Nhưng về sáu xứ (sáu nhập, sáu căn) làm duyên cho xúc, thì có 32 khía cạnh:

Có người xem sáu xứ
Là năm nội xứ và ý xứ (thứ sáu);
Có người lại cho sáu xứ này
Gồm luôn sáu ngoại xứ.

223. Có người xem đây là một trình bày về sự sanh khởi những gì bị chấp thủ (tức các uẩn nghiệp-sanh) và cho rằng cái năng-duyên (xứ hay nhập) (the conditioning [bases]) và cái do duyên sanh (xúc) (the conditionally-arisen [contact]) chỉ là những pháp bao gồm trong một tương tục của chính nó (one’s own continuity). Họ xem bất cứ phần nào cũng đại biểu cho phần còn lại thuộc loại của nó, vì duyên cho xúc trong các pháp vô sắc chỉ là ý xứ mà thôi, theo Vibhaṅga: “Do duyên đệ lục xứ, có xúc” (Vibh 179). Còn chỗ khác thì nói do duyên toàn thể sáu xứ mà có xúc. Bởi thế họ cho “lục nhập” (sáu xứ) có nghĩa năm xứ mắt, tai ... thân, cộng với ý xứ thứ sáu. Nhưng có người cho rằng chỉ có cái do duyên sanh, tức xúc, mới chứa đựng trong một tương tục duy nhất (a single continuity), còn cái năng-duyên (tức xứ) được chứa đựng trong các tương tục khác (quá khứ) nữa. Họ cho rằng tất cả và từng phần của những xứ ấy đều là duyên cho xúc, và họ gồm luôn cả sáu ngoại xứ, bởi thế, với những người này, thì “sáu xứ” có nghĩa là cả sáu nội xứ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, và sáu ngoại xứ sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

224. Ở đây, có thể hỏi: “Một loại xúc không sanh từ tất cả xứ, mà tất cả loại xúc cũng không sanh từ một xứ. Thế mà mệnh đề ‘Do duyên xứ (gồm sáu), có xúc’ lại để ở số ít, là tại sao?”

225. Trả lời: Ðúng thế, song mỗi thứ phát xuất từ nhiều (duyên): như nhãn xúc thì do nhãn xứ, do sắc xứ, do ý xứ kể như nhãn thức và do pháp xứ gồm những pháp tương ưng khác [như ánh sáng, khoảng cách v.v...]. Các xúc khác cũng vậy, bởi thế

Mặc dù nói ở số ít
Phật chỉ rõ trong mỗi trường hợp,
Rằng xúc, mặc dù chỉ có một
Lại xuất phát từ nhiều căn cứ.

Mặc dù nói ở số ít có nghĩa là trong mệnh đề “Do duyên sáu xứ có xúc” danh từ xúc để ở số ít.

[Thế Nào Sáu Xứ Làm Duyên Cho Xúc?]

226.

Nhưng về những xứ này
Có năm theo sáu cách
Một theo chín cách, sáu ngoại xứ
Làm duyên tánh cho xúc
Tùy trường hợp ấn định.

227. Giải thích như sau: Trước hết 5 xứ mắt, tai ... thân là duyên theo 6 kiểu: y chỉ, tiền sanh, căn, bất tương ưng, hữu, và bất ly khứ cho xúc gồm 5 loại. Kế đến dị thục ý xứ một mình nó làm duyên theo 9 cách: câu sanh, hỗ tương, y chỉ, dị thục, thực, căn, tương ưng, hữu, bất ly khứ cho dị thục ý xúc phân loại theo nhiều cáchương Nhưng trường hợp ngoại xứ thì sắc xứ là duyên theo 4 cách: sở duyên, tiền sanh, hữu, và bất ly khứ cho nhãn xúc. Cũng vậy thanh xứ v.v... là duyên cho nhĩ xúc v.v... Nhưng những thứ này là pháp xứ kể như đối tượng, là duyên cũng theo cách ấy, cộng thêm cách sở duyên, cho ý xúc, bởi thế “ngoại xứ làm duyên tánh cho xúc, tùy trường hợp ấn định”.

Ðấy là chi tiết mệnh đề “Do duyên sáu xứ có xúc”.

[(VII) Thọ]

228. Về mệnh đề “Do duyên xúc có thọ”:

Thọ, khi được gọi theo căn môn
Như “do nhãn xúc sanh” v.v...
Thì chỉ có sáu thứ, nhưng chúng lại gồm
Có tám mươi chín loại.

229. Theo sự phân tích mệnh đề này trong Vibhaṅga, thì chỉ có sáu loại xúc kể theo căn môn như sau: “thọ do nhãn xúc sanh, do nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý xúc sanh” (Vibh 136). Nhưng khi phân theo sự tương ưng với 89 loại tâm thì chúng gồm 89 thứ.

230.

Nhưng từ 89 loại thọ
Chỉ có 32 không hơn, dường như
Tương ưng với dị thục quả
Và chỉ những thứ ấy được nói ở đây.

Xúc ở năm môn
Làm duyên cho năm thứ theo 8 cách,
Và cho các thọ còn lại theo một cách
Xúc ở ý môn cũng vậy (*)

[(*) In the mind door in the same way]

231. Ở đây, xúc ở năm môn là một duyên theo 8 cách: câu sanh, hỗ tương, y chỉ, dị thục, thực, tương ưng, hữu, và bất ly khứ cho 5 loại thọ có tịnh sắc mắt v.v... làm căn bản vật lý. Nhưng xúc ấy khởi từ nhãn xúc, là một duyên theo một cách là thân y duyên mà thôi, cho phần còn lại của dị thục thọ ở sắc giới xảy ra ở mỗi căn môn kể như tiếp thọ, suy đạt và đồng sở duyên.

232. Xúc ở ý môn cũng duyên như vậy (In the mind door in the same way): xúc gọi là câu sanh ý xúc là một duyên theo 8 cách như trên, cho dị thục thọ ở dục giới xảy ra kể như đồng sở duyên ở ý môn và cũng vậy cho các loại dị thục thọ ở ba cõi xảy ra với kiết sanh, hữu phần và tử tâm. Nhưng ý xúc tương ưng với ý môn hướng tâm, là một duyên, kể như thân y duyên mà thôi, cho các loại thọ xảy ra ở ý môn như đồng sở duyên tâm ở dục giới.

Ðấy là chi tiết mệnh đề “xúc duyên thọ”.

[(VIII) Ái]

233. Về mệnh đề “Do duyên thọ, ái sanh” (thọ duyên ái):

Sáu ái đối với sắc pháp
Được bàn đến;
Và mỗi thứ này khi nó sanh,
Có thể xuất hiện theo một trong ba cách.

234. Sáu loại ái được nêu trong Vibhaṅga khi phân tích mệnh đề này là sắc ái, thanh, hương, vị, xúc, pháp ái (Vibh 136), tùy theo đối tượng mà đặt tên, như con trai được gọi theo cha: “con ông trưởng giả”, “con người Bà-la-môn”.

Mỗi thứ trong sáu loại ái này được kể tùy theo cách sinh khởi của nghiệp, gồm ba, là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.

235. Khi sắc ái sanh khởi, thích thú một đối tượng đi vào sự chú ý của mắt và thích thú theo kiểu tham dục, thì gọi là dục ái. Nhưng khi cùng một khát ái ấy sanh khởi kèm theo thường kiến, cho rằng đối tượng đó là trường cửu, bất diệt, thì gọi là hữu ái. Khi khát ái ấy sanh khởi kèm theo đoạn kiến, cho rằng vật ấy sẽ tan rã, hoại diệt, thì gọi là phi hữu ái, vì khi tham câu hữu đoạn kiến thì gọi là phi hữu ái. Cũng vậy trong trường hợp khát ái đối với thanh. Những ái này cộng thành 18 thứ, 18 ái này đối với tự sắc, dáng dấp của chính mình, cùng với 18 ái đối với ngoại sắc, dáng dấp người khác, thành 36 loại; 36 trong quá khứ, 36 trong vị lai và 36 trong hiện tại làm thành 108 ái, rút lại chỉ có 6 là ái đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Rút lại nữa thì chỉ có ba, là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.

236. Do lòng ưa muốn cảm giác sau khi tìm thấy khoái lạc trong cảm giác khởi lên qua một đối tượng sắc pháp, mà người ta dành nhiều vinh dự cho họa sĩ, nhạc sĩ, người làm nước hoa, đầu bếp, thợ dệt, người nấu rượu, y sĩ v.v... Cũng như, vì yêu trẻ mà người ta thường vú em. Bởi thế, nên hiểu ba loại ái đều do thọ làm duyên.

237.

Thọ muốn nói ở đây là
Dị thục lạc thọ mà thôi,
Vì vậy nó là một duyên theo một cách,
Cho sự sanh khởi của tất cả ái này.

Theo một cách: đó là duyên kể như thân y mà thôi.

238. Hoặc:

Và khi đã được lạc, lại khao khát thêm,
Niềm an ổn của xả cũng kể như lạc,
Bởi thế, bậc Ðại Thánh tuyên thuyết
Rằng do duyên có thọ ái.
Vì cả ba thọ đều có thể là duyên
Cho tất cả ái.
Mặc dù thọ là duyên
Nhưng nếu không có tùy miên
Thì không thể có ái sanh,
Bởi thế bậc giải thoát khỏi ái này.

Ðấy là giải thích có chi tiết “Do duyên thọ, ái sanh”.

[(IX) Thủ]

239. Về mệnh đề “Do duyên ái, có thủ” (ái duyên thủ):

Bốn thủ cần được giải thích
(1) một phân tích ý nghĩa
(2) hai kể vắn tắt và chi tiết các pháp;
(3) ba là về thứ tự.

240. Giải thích như sau: Trước hết, có bốn loại thủ là dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã luận thủ.

241. 1. Phân tích ý nghĩa là như sau. Gọi là dục thủ vì nó bám vào khoái lạc giác quan tức sắc trần. Lại nữa, nó vừa là dục, vừa là chấp thủ (bám giữ) nên gọi là dục thủ. Thủ (upādāna) là sự nắm chắc, upa đây nghĩa là chắc chắn. Cũng vậy, nó vừa là (tà) kiến vừa là chấp thủ, nên gọi là kiến thủ. Hoặc vì nó bám vào tà kiến, vì trong trường hợp tà kiến cho rằng thế giới là ngã, thường v.v... thì chính loại tà kiến sau (thường) bám vào loại trước (ngã). Cũng thế, bám vào lễ lạc là giới cấm thủ. Lại nữa, nó vừa là lễ lạc vừa là chấp thủ, nên gọi là giới cấm thủ. Những giới như ngưu hạnh (sống như trâu bò) v.v... chính là những loại chấp thủ, do vì hiểu sai rằng nhờ vậy được thanh tịnh. Cũng vậy, vì chúng nhồi sọ bằng cách ấy, nên gọi là lý thuyết (luận) (doctrine), chúng bám víu bằng cách ấy, nên gọi là thủ. Chúng nhồi sọ bằng cái gì? Bám vào cái gì? - Cái ngã. Sự chấp thủ lý thuyết về ngã, gọi là ngã luận thủ. Hoặc qua thuyết đó chúng bám vào một tự ngã vốn chỉ là lý thuyết, nên gọi là ngã luận thủ. Ðây là phân tích ý nghĩa.

242. 2. Các pháp kể vắn tắt và chi tiết thì: vắn tắt, dục thủ được gọi là “sự kiên cố của khát ái” (firmness of craving), vì kinh nói: “Ở đây, gì là dục thủ? Sự ham thích khoái cảm, sự thèm khát đối với dục, thích thú trong dục lạc, khát ái đối với dục, nhiệt não với dục, say mê dục, lao mình vào đó, gọi là Dục thủ” (Dhs 1214). Sự kiên cố của khát ái là một tên chỉ cái khát ái đến sau đã vững chắc nhờ ảnh hưởng khát ái đi trước tác động như duyên thân y cho nó. Nhưng lại có người nói ái là khát khao một đối tượng ta chưa đạt, như kẻ trộm vươn tay trong bóng tối; còn thủ là sự nắm giữ một đối tượng đã đạt, như kẻ trộm bắt được của. Những pháp này (ái thủ) ngược lại thiểu dục tri túc, bởi thế chúng là gốc rễ của đau khổ, do tìm kiếm và giữ gìn (D II 58). Ba thủ còn lại nói gọn chỉ là tà kiến.

243. Nhưng nói chi tiết thì dục thủ là tình trạng kiên cố của ái được mô tả ở trên, thuộc 108 loại tương ưng với sắc v.v...

Kiến thủ là tà kiến gồm 10 thứ như được nói: Gì là kiến thủ? “Không có bố thí, tế tự, không có Sa-môn Bà-la-môn đức hạnh đã tự chứng với Thánh trí và tuyên bố đời này đời sau”. Quan điểm như vậy, kiến chấp đảo lộn vậy gọi là kiến thủ (Vibh 375). Giới cấm thủ là sự tin theo quan điểm cho rằng sự thanh tịnh là do lễ lạc, quan điểm như vậy, kiến chấp đảo lộn như vậy gọi là giới cấm thủ (Dhs 1216). Ngã luận thủ là 20 kiến chấp sai lầm về ngã, như: “Ở đây, gì là ngã luận thủ? Kẻ vô văn phàm phu, không tu tập pháp các bậc chân nhân, chấp ngã là sắc... kiến chấp đảo lộn như vậy gọi là ngã luận thủ” (Dhs 1217).

Ðấy là các pháp kể “vắn tắt và chi tiết”.

244. 3. Về thứ tự: thứ tự gồm ba (xem chương XIV.211) là thứ tự sanh khởi, từ bỏ, và giảng dạy.

Ở đây, thứ tự sanh khởi các phiền não không nói theo nghĩa đen, bởi không có sự sanh khởi đầu tiên của phiền não trong vòng luân hồi vô thủy. Nhưng theo nghĩa tương đối thì: Thông thường, nơi một người, tà giải chấp thường, đoạn khởi từ giả thuyết có ngã. Kế đến, khi người ấy cho rằng tự ngã này trường cửu, thì sự chấp thủ khởi lên nơi nó vì mục đích thanh luyện tự ngã (purifying the self). Và khi nó tin rằng tự ngã này đoạn diệt, từ đó bất chấp đời sau, thì dục thủ khởi lên. Bởi vậy, ngã luận thủ sanh trước nhất, kế đến là kiến thủ, và giới cấm thủ hay dục thủ. Vậy đây là thứ tự sanh khởi của chúng, nơi một hữu tình.

245. Và ở đây, kiến thủ v.v... được từ bỏ trước, vì chúng được loại trừ nhờ Dự Lưu đạo. Dục thủ được từ bỏ sau, vì nó được đoạn trừ nhờ A-la-hán đạo. Ðây là thứ tự từ bỏ.

246. Dục thủ tuy vậy lại được dạy trước hết, vì tầm đối tượng rộng rãi, và vì nó rõ rệt. Nó có một phạm vi đối tượng rất rộng, vì tương ưng với 8 loại tâm ((22)-(29)). Các thủ khác có phạm vi đối tượng hẹp vì chúng tương ưng với 4 loại tâm ((22), (23), (26), (27)). Và thông thường, dục thủ là rõ rệt, vì sự ưa thích ràng buộc của loại này (xem M I 167). Các loại thủ khác không rõ rệt như vậy. Một kẻ bị ám bởi dục, thì lao vào sự phô trương, tế lễ để đạt khoái lạc giác quan. Kiến thủ kế tiếp dục thủ vì sự phô trương và lễ lạc kia là một tà kiến nơi vị ấy. Rồi kiến thủ này lại chia làm hai thứ, là giới cấm thủ và ngã luận thủ, và trong hai thứ này, giới cấm thủ được dạy trước vì nó thô phù, dễ nhận ra, như hình thức ngưu hạnh và khổ hạnh. Ngã luận thủ được dạy sau rốt vì nó vi tế. Ðấy là thứ tự giảng dạy.

[Thế Nào Là Ái Duyên Thủ]

247.

Và ái ở đây là một duyên
Cho dục thủ theo một cách
Cho ba thủ còn lại
Theo 7, 8 cách.

248. Về bốn loại thủ được dạy như thế, thì dục ái (craving for sense desires) là một duyên theo một cách, kể như thân y, cho loại thủ đầu tiên, tức dục thủ, vì nó khởi lên tương ưng với những đối tượng mà ái thích thú. Nhưng nó là duyên theo 7 cách là câu sanh, hỗ tương, y chỉ, tương ưng, hữu, bất ly khứ, và nhân duyên, hoặc theo 8 cách, như trên thêm thân y, cho 3 loại thủ còn lại. Và khi nó đã làm thân y duyên thì không bao giờ là câu sanh.

Ðó là giải thích chi tiết mệnh đề “ái duyên thủ”.

[(X) Hữu]

249. Về mệnh đề “Do Duyên Thủ Có Hữu”:

(1) Một là ý nghĩa, (2) hai là cảnh giới.
(3) Ba mục đích, (4) bốn phân tích, (5) năm tổng hợp;
(6) Sáu, thủ nào làm duyên cho hữu nào.
Sự trình bày cần biết vậy.

250. 1. Về ý nghĩa: Ở đây, trở thành (bhavati) gọi là hữu (bhava). Có hai thứ là nghiệp hữu (kamma-process becoming) và sanh hữu (rebirth-process becoming) như được nói: “Hữu theo hai lối, có nghiệp hữu, có tái sanh hữu” (Vibh 137). Chính tiến trình nghiệp là hữu, thì gọi là nghiệp hữu. Cũng vậy, chính tiến trình tái sanh là hữu thì gọi là sanh hữu. Và ở đây, tái sanh là hữu vì nó hiện hữu, nhưng cũng như câu: “Sự xuất sanh của chư Phật là hạnh phúc” (Dhp 194) vì nó đem lại hạnh phúc, cũng vậy, nghiệp cần được hiểu là “hữu” vì nó đem lại hữu hay sự tái sanh, dùng từ ngữ thông thường chỉ hậu quả của nhân mà thay cho nhân. Ðây là trình bày ý nghĩa.

251. 2. Về cảnh giới: trước hết, nghiệp hữu nói vắn tắt là hành và các pháp tham v.v... tương ưng với hành cũng được xem là nghiệp. Vibhaṅga nói: “Cái gì là nghiệp hữu? Phước hành, phi phước hành, bất động hành, ở bình diện hữu hạn hay đại hành: đấy là nghiệp hữu. Cũng vậy, tất cả nghiệp đưa đến tái sanh đều là nghiệp hữu” (Vibh 137).

252. Ở đây, phước hành nói theo tâm pháp là 13 loại hành ((1)-(13)), phi phước hành là 12 loại ((22)-(33)), và bất động hành là bốn loại ((14)-(17)). Từ ngữ “ở bình diện hữu hạn hay đại hành” có nghĩa sự nhỏ nhặt hay lớn lao của quả dị thục mà các hành này đem lại. Nhưng từ ngữ “cũng vậy, tất cả nghiệp đưa đến tái sanh” là nói tham v.v... tương ưng với hành.

253. Sanh hữu nói vắn tắt là các uẩn do nghiệp sanh, có 9 loại: “Ở đây, gì là sanh hữu? Dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu, tưởng hữu, vô tưởng hữu, phi tưởng phi phi tưởng hữu, hữu một uẩn, hữu bốn uẩn và hữu năm uẩn. Ðấy gọi là sanh hữu” (Vihb 17).

254. Loại hữu “có dục vọng” (having sense desires) gọi là dục hữu. Tương tự, với sắc (fine-material) và vô sắc hữu (immaterial). Hữu của những chúng sanh có tưởng, hoặc ở đấy có tưởng trong hữu, nên gọi là hữu tưởng (percipient becoming). Ngược lại là vô tưởng (non-percipient becoming). Do sự vắng mặt của tưởng thô, nhưng có tưởng vi tế, thì gọi là phi tưởng phi phi tưởng (neither-percipient-nor-non-percipient becoming). Hữu chỉ gồm một sắc uẩn gọi là hữu một uẩn (one-constituent becoming) hay một chiều (dimension). Tương tự, với hữu bốn uẩn (four-constituent) và năm uẩn (five-constituent).

255. Dục hữu là năm uẩn có được do nghiệp chấp thủ. Sắc hữu cũng vậy. Vô sắc hữu có bốn uẩn. Tưởng hữu có bốn và năm. Phi tưởng hữu là một uẩn tập thành do nghiệp chấp thủ. Phi tưởng phi phi tưởng có bốn uẩn. Hữu một uẩn bốn uẩn và năm uẩn là các uẩn ấy đã tập thành do nghiệp chấp thủ. Ðấy là trình bày về cảnh giới.

256. 3. Về mục đích: Mặc dù phước hành v.v... được đề cập tương tự trong mô tả về hữu và hành, nhưng ở đây vẫn lặp lại vì có dụng ý. Trong trường hợp đầu nó được nói đến vì là một duyên kể như nghiệp quá khứ, cho sự tái sanh hiện tại, còn trường hợp sau thì nó là duyên kể như nghiệp hiện tại cho tái sanh tương lai. Hoặc trường hợp đầu, đoạn “Gì là phước hành? Ðó là thiện hành dục giới” (Vibh 135), chỉ có ý hành được gọi “hành”, nhưng ở trường hợp sau, với câu “Tất cả nghiệp đưa đến tái sanh” (Vibh 137), thì các pháp tương ưng với hành đều được bao gồm. Và trong trường hợp đầu chỉ pháp nào làm duyên cho tâm mới gọi là hành, còn ở đây thì cả cái nghiệp đưa đến vô tưởng hữu cũng gồm trong đó. Nhưng tại sao phải lắm lời?

257. Trong mệnh đề “Vô minh duyên hành”, chỉ có các thiện và bất thiện pháp được kể, gọi là phước hành, phi phước hành, còn ở đây trong mệnh đề “Thủ duyên hữu” thì thiện, bất thiện và cả duy tác cũng được kể, do sự bao quát của sanh hữu. Do vậy mà có sự lặp lại ở đây.

Ðấy là trình bày về mục đích sự lặp lại.

258. 4. Về sự phân tích, tổng hợp là phân tích và tổng hợp của hữu do duyên thủ. Nghiệp đã tạo do duyên dục thủ (sense-desire clinging), và sinh ra dục hữu (sense-desire becoming), thì gọi là nghiệp hữu. Các uẩn do nghiệp ấy sanh ra gọi là sanh hữu. Tương tự, với sắc hữu và vô sắc hữu. Bởi thế có hai loại dục hữu do duyên dục thủ, trong đó bao gồm cả hữu tưởng và hữu năm uẩn. Và có hai loại sắc hữu, trong đó gồm cả hữu có tưởng (hữu tưởng), vô tưởng, hữu một uẩn và hữu năm uẩn. Và có hai loại vô sắc hữu, trong đó gồm cả hữu có tưởng, phi tưởng phi phi tưởng, và hữu bốn uẩn. Vậy, kể cả những gì được gồm trong đó, thì có sáu loại hữu do duyên dục thủ. Tương tự, với ba thủ còn lại làm duyên. Vậy, phân tích thì có tất cả 24 loại hữu do duyên thủ.

259. 5. Nhưng về tổng hợp, bằng cách phối hợp nghiệp hữu và sanh hữu, thì có (kể cả những gì nó bao gồm) một loại dục hữu do duyên dục thủ. Tương tự với sắc hữu, vô sắc hữu. Và tương tự, với ba thủ còn lại làm duyên. Như vậy có 12 loại hữu do duyên thủ kể cả những gì được bao gồm.

260. Lại nữa, bất cứ nghiệp nào có thủ làm duyên, mà đã đạt đến dục hữu, thì đều là nghiệp hữu. Các uẩn được sanh bởi nó gọi là sanh hữu. Tương tự, với sắc và vô sắc hữu. Vậy, cùng với những gì được bao gồm, có hai loại dục hữu, hai loại sắc hữu, và hai loại vô sắc hữu. Tổng hợp có sáu loại hữu theo cách này.

Hoặc không phân thành nghiệp hữu và sanh hữu, thì chỉ có ba loại hữu là dục, sắc, vô sắc. Hoặc không phân thành dục, sắc, vô sắc thì chỉ có hai loại nghiệp hữu và sanh hữu. Và nếu không phân thành nghiệp và tái sanh, thì chỉ có một loại hữu mà thôi.

Ðấy là trình bày về hữu với thủ làm duyên, phân tích và tổng hợp.

261. 6. Thủ nào làm duyên cho hữu nào? Bất cứ loại thủ nào cũng là duyên cho loại hữu nào bất cứ. Vì phàm phu như một kẻ điên, không cần suy xét phải quấy. Bằng bất cứ loại thủ nào, nó khát khao đạt đến bất cứ loại hữu nào, và làm bất cứ loại nghiệp nào. Bởi thế khi có người nào bảo không phải nhờ giới cấm thủ mà được sanh vào sắc giới và vô sắc giới, thì không được chấp nhận, mà điều chúng chấp nhận là mọi thứ (hữu) phát sinh từ mọi thứ (thủ).

262. Ví dụ một người, theo tin đồn hay do tà kiến, nghĩ rằng dục thật là viên mãn nơi cõi người thuộc giai cấp Sát-đế-lỵ v.v... và ở 6 cõi trời dục. Bị lầm lạc vì nghe theo tà thuyết, tưởng rằng do nghiệp ấy sẽ thỏa mãn được dục, nên kẻ kia vì mong hưởng lạc mà làm những ác hành về thân v.v... do dục thủ. Vì viên mãn ác hành, nó tái sanh trong các đọa xứ. Các nghiệp làm nhân cho tái sinh gọi là nghiệp hữu. Các uẩn do nghiệp ấy sanh, là sanh hữu, nhưng tưởng hữu và hữu năm uẩn cũng được bao gồm.

263. Nhưng có người khác, nhờ nghe diệu pháp mà tăng trưởng tri kiến, và tưởng rằng do nghiệp này dục sẽ được thỏa mãn, nó làm các thiện hành về thân v.v... vì dục thủ. Do viên mãn thiện hành về thân, nó tái sanh trong chư thiên hay loài người. Cái nghiệp làm nhân cho tái sanh ở cõi trời là nghiệp hữu, các uẩn do nghiệp ấy sanh là sanh hữu, nhưng tưởng hữu và hữu năm uẩn cũng được bao gồm.

Vậy, dục thủ là duyên cho dục hữu, phân tích hay tổng hợp.

264. Một người nữa vì nghe hay đoán rằng dục càng viên mãn hơn ở sắc giới, vô sắc giới, nên vì dục thủ mà tu những thiền chứng có sắc, không sắc, và nhờ chứng thiền, họ tái sanh ở sắc giới, Phạm thiên giới. Cái nghiệp làm nhân cho tái sanh của họ ở đấy là nghiệp hữu, các uẩn do nghiệp ấy sanh là sanh hữu, nhưng hữu có tưởng, không tưởng, phi tưỏng phi phi tưởng, hữu một uẩn bốn uẩn và năm uẩn, cũng được bao gồm. Như vậy, dục thủ là duyên cho sắc và vô sắc hữu, theo phân tích và tổng hợp.

265. Một người khác chấp thủ đoạn kiến, cho rằng tự ngã này hoàn toàn đoạn diệt, khi nó đoạn diệt ở các thiện thú dục giới, sắc giới hay vô sắc giới. Và nó làm các nghiệp để thành tựu mục đích ấy. Nghiệp nó làm gọi là nghiệp hữu. Các uẩn do nghiệp ấy sanh là sanh hữu. Nhưng các hữu có tưởng v.v... cũng được bao gồm.

Vậy kiến thủ là duyên cho cả ba loại hữu dục, sắc, vô sắc, về phân tích và tổng hợp.

266. Một người khác, do ngã luận thủ nghĩ rằng, tự ngã sẽ được lạc, thoát y nhiệt não trong các tái sanh thiện thú dục giới hay trong sắc giới, vô sắc giới, và làm các nghiệp để đạt đến đấy. Nghiệp nó làm gọi là nghiệp hữu, các uẩn do nghiệp sanh là sanh hữu. Nhưng các loại hữu có tưởng, không tưởng v.v... cũng được bao gồm. Vậy, ngã luận thủ là duyên cho cả ba loại hữu, phân tích và tổng hợp.

267. Một người khác do giới cấm thủ, nghĩ rằng, viên mãn giới cấm thủ sẽ đưa đến những thiện thú dục giới, sắc giới, vô sắc giới. Và nó làm các nghiệp để đạt mục đích ấy. Nghiệp nó làm là nghiệp hữu, các uẩn do nghiệp ấy sanh là sanh hữu. Nhưng các hữu có tưởng, không tưởng v.v... cũng được bao gồm. Vậy giới cấm thủ là duyên cho cả ba loại hữu, phân tích và tổng hợp. Ðấy là trình bày thủ nào duyên cho hữu nào.

[Thế Nào Thủ Làm Duyên cho Hữu?]

268. Nhưng bằng cách nào thủ làm duyên?

Thủ duyên cho hữu
Ở sắc giới và vô sắc giới,
Theo kiểu thân y duyên,
Câu sanh v.v... cho loại hữu dục giới.

269. Thủ này mặc dù có bốn loại, chỉ duyên theo một cách là thân y duyên cho hữu ở sắc và vô sắc giới, nghĩa là cho thiện nghiệp trong nghiệp hữu xảy ra ở dục giới và cho sanh hữu. Nó là một duyên, kể như câu sanh v.v... có nghĩa: câu sanh, hỗ tương, y chỉ, tương ưng, hữu duyên, bất ly khứ, nhân duyên - cho bất thiện nghiệp hữu tương ưng với bốn thủ ở dục giới hữu. Nhưng nó là thân y duyên mà thôi, cho cái gì bất tương ưng.

Ðấy là giải thích chi tiết mệnh đề “Do duyên thủ, có hữu”.

[(XI)-(XII) Sanh v.v...]

270. Về mệnh đề “Do duyên hữu có sanh v.v...”, định nghĩa về sanh v.v... cần hiểu như đã nói trong phần Bốn chân lý (Ðế, chương XVI.32). Ở đây chỉ có nghiệp hữu được ám chỉ trong danh từ “hữu”, vì chính nó, chứ không phải sanh hữu làm duyên cho sanh. Nhưng nó là một duyên theo hai cách là thân y và nghiệp (kamma condition).

271. Người ta có thể đặt câu hỏi: Nhưng làm sao biết được rằng hữu là duyên cho sanh? - Do sự sai biệt có thể quan sát giữa tính chất hạ liệt và thù thắng. Mặc dù hoàn cảnh ngoại giới giống nhau, như cha mẹ, hạt giống, máu huyết, thực phẩm v.v... sự khác nhau giữa hạ liệt và thù thắng của hữu tình có thể thấy được, ngay cả trong trường hợp song sinh. Và điều ấy không phải không nguyên nhân. Nó không có nguyên nhân nào khác hơn là nghiệp hữu, vì không có lý do nào khác, trong tương tục nội tại của các hữu tình được sinh ra. Vì nghiệp là nhân của sự khác nhau giữa hạ liệt và thù thắng của các hữu tình nên Đức Thế Tôn dạy: “Chính nghiệp là yếu tố phân chia hữu tình thành thù thắng và hạ liệt” (M III 209). Do vậy, ta có thể biết (nghiệp) hữu là duyên cho sanh.

272. Và khi không có sanh thì cũng không có già chết và các thứ sầu, bi, khổ, ưu, não; nhưng khi đã có sanh thì già chết xuất hiện, kéo theo các thứ sầu, bi..., những thứ này hoặc liên hệ đến già chết nơi kẻ ngu bị sầu khổ vì các trạng thái được gọi là già chết, hoặc không liên hệ đến già chết, mà vì một nỗi đau đớn này hay khác. Bởi thế, sanh này là một duyên cho già chết và cho cả sầu bi v.v... Nhưng đó là duyên theo một cách, là thân y mà thôi. Ðấy là giải thích chi tiết mệnh đề “Do duyên hữu có sanh”.

C. Bánh Xe Sanh Tử

1. Bánh Xe

273. Bấy giờ, cuối cùng sầu, bi, khổ, ưu, não được đề cập ở đây, vì nó mà vô minh được nêu đầu bánh xe sanh tử như sau: “Do duyên vô minh, có hành”. Vô minh ấy được thiết lập bằng sầu, bi, khổ v.v... bởi thế cần hiểu rằng:

Bánh xe sanh tử không có mối đầu được biết đến;
Không người làm, không người chịu;
Trống rỗng với 12 kiểu rỗng, bánh xe ấy không ngừng ở đâu;
Nó cứ xoay vần mãi mãi.

274. Nhưng (1) thế nào vô minh được thiết lập bởi sầu...? (2) Thế nào là bánh xe sanh tử không có khởi thủy (không có mối đầu được biết đến)? (3) Thế nào là không người làm, người chịu? (4) Thế nào là trống rỗng với 12 kiểu rỗng?

275. 1. Sầu, ưu, não không tách rời khỏi vô minh, còn bi được thấy nơi người bị mê hoặc. Như vậy, khi những thứ này sanh khởi là vô minh được thiết lập. Lại nữa, “cùng với lậu hoặc có vô minh” (M I 54) và với lậu hoặc sanh, những thứ sầu, bi, ... xuất hiện. Như thế nào?

276. Trước hết, sầu vì phải xa lìa đối tượng gây khoái cảm, sầu ấy được sanh từ dục lậu, như kinh nói:

Khi một người đang khao khát, mà điều nó khao khát tuột mất
Thì nó đau khổ như bị trúng mũi tên (Sn 767).

Và Pháp cú, 215, nói:

“Sầu do ái sanh”.

277. Và tất cả sầu bi... này phát sanh cùng với sự sanh khởi của kiến lậu, như kinh nói: “Nơi một người có kiến chấp tự ngã là sắc, sắc là của ta, thì cùng với sự đổi thay biến hoại của sắc, khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não” (S III 3).

278. Và sầu bi... cũng sanh cùng với sự sanh khởi của hữu lậu, như kinh nói: “Có những chư thiên tuổi thọ dài, có mỹ sắc, hưởng nhiều lạc, đã sống lâu trong các cung điện tráng lệ. Các chư thiên này, sau khi nghe Như lai thuyết pháp, phần lớn đâm ra run sợ khiếp đảm” (S III 85), như trường hợp các vị trời bị ray rứt bởi nổi sợ chết, khi thấy năm suy tướng hiện ra.

[ Chú thích: năm suy tướng là hoa héo, y phục dơ dáy, nách toát mồ hôi, thân thể trở thành xấu xí, tâm bất an. ]

279. Cũng vậy, sầu, bi, khổ, ưu, não sanh cùng với sự sanh khởi của vô minh lậu, như kinh nói: ”Này các Tỷ-kheo, kẻ ngu cảm thọ khổ ưu ngay hiện tại, theo ba cách” (M III 163).

Những pháp sầu bi... này phát sinh cùng với sự sanh khởi của lậu hoặc, bởi vậy khi chúng phát sinh, là chúng thiết lập lậu hoặc, nhân của vô minh. Khi lậu hoặc thành hình, thì vô minh cũng thành hình, vì vô minh hiện hữu khi điều kiện của nó hiện hữu. Ðây, trước hết, là nói làm thế nào vô minh v.v... được thiết lập bởi sầu v.v...

280. 2. Nhưng khi vô minh thành, vì các duyên của nó có mặt, và khi “Do vô minh có hành, do hành có thức”... thì không có chỗ tận cùng cho cái chuỗi dài nhân quả ấy. Do vậy, bánh xe sanh tử gồm 12 chi phần xoay vần với sự nối tiếp nhân quả, được xem là “không biết được mối đầu.”

281. Sự tình đã là như vậy, thì phải chăng các câu “Vô minh duyên hành” chỉ trình bày một đầu mối thôi, là mâu thuẫn? - Ðây không phải chỉ là trình bày một mối đầu duy nhất, mà là trình bày một pháp căn để (xem đoạn 107). Vì vô minh là pháp căn để tạo nên ba luân (the three rounds, ba vòng tròn. Xem đoạn 298). Vì tóm lấy vô minh mà kẻ ngu bị vướng trong vòng nhiễm ô hoặc nghiệp khổ, cũng như kẻ vì nắm đầu rắn mà cánh tay bị toàn thân rắn quấn. Nhưng khi cắt đứt được vô minh, thì thoát khỏi các phiền não khác, cũng như người bị rắn quấn thoát những khoanh tròn của mình con rắn, khi đầu rắn đã bị đứt. Bởi thế, đây là trình bày cái pháp căn để mà ai nắm lấy nó thì bị hệ lụy, ai buông nó ra thì được giải thoát, chứ không phải là sự trình bày một mối đầu duy nhất.

Ðấy là giải thích thế nào Bánh xe sanh tử cần được hiểu là không có mối đầu.

282. 3. Bánh xe sanh tử này chính là sự sanh khởi của hành do duyên vô minh, của thức do duyên hành v.v... Do vậy, nó không có một người chế tạo kèm theo nó, kiểu như một Phạm thiên được phỏng đoán là “Ðấng tối cao, Sáng tạo chủ” (D I 18) thi hành nhiệm vụ tạo nên bánh xe sanh tử. Nó cũng không có một tự ngã kể như con người cảm thọ lạc khổ, theo kiểu: “chính tự ngã này của tôi nói năng, cảm giác” (M I 8).

283. 4. Tuy thế, vô minh cũng như các chi phần khác, là không trường tồn vì bản chất nó là sanh diệt, nó không đẹp vì nó nhiễm ô và sanh ra nhiễm ô, nó không vui vì bị bức bách bởi sanh diệt, nó không có ngã tánh có thể thi hành quyền năng, vì nó hiện hữu tùy thuộc vào các điều kiện. Hoặc, vô minh cũng như các chi phần khác, là không phải tôi, không phải của tôi, không phải ở trong tôi, cũng không sở hữu một cái tôi. Thế cho nên Bánh xe sanh tử này cần được hiểu là “trống rỗng với 12 kiểu rỗng”.

2. Ba Thời

284. Sau khi biết điều ấy, cần thêm rằng:

Gốc rễ của bánh xe là vô minh và ái dục (craving);
Thời của nó là quá khứ, hiện tại, vị lai,
Thuộc về các thời này là
Hai, tám và hai, trong 12 chi ấy.

285. Hai pháp, vô minh và ái (craving), cần hiểu là gốc rễ bánh xe sanh tử này. Về xuất xứ từ quá khứ, thì vô minh là gốc và thọ là ngọn. Về sự tiếp tục ở vị lai, thì ái là gốc, già chết là ngọn. Như vậy có hai khía cạnh.

286. Khía cạnh đầu áp dụng cho người thuộc tánh tà kiến, cái sau áp dụng cho người nhiều tham. Vì trong vòng tái sanh, vô minh dẫn những kẻ tà kiến, và ái dẫn những kẻ nhiều tham. Hoặc, nói gốc vô minh là để trừ đoạn kiến, vì do sự hiển nhiên của quả, nó chứng tỏ nhân không mất, và nói gốc ái là để trừ thường kiến, vì nó chứng tỏ có sanh là có già chết. Hoặc gốc vô minh nói đến hài nhi trong thai, để chỉ rõ sự sanh khởi tuần tự các căn, gốc ái nói về một hóa sanh, vì các căn của chúng đồng thời xuất hiện.

287. Quá khứ, hiện tại và vị lai là ba thời của Bánh xe. Về ba thời này, cần hiểu rằng, theo kinh điển, thì vô minh hành thuộc quá khứ, tám chi (thức, danh-sắc... ) kế tiếp thuộc hiện tại, và hai chi cuối (sanh, già chết) thuộc vị lai.

3. Nhân Và Quả

288. Lại nữa, cần hiểu rằng:

(1) Bánh xe có ba liên hệ nhân-quả-nhân (cause, fruit, cause)
Làm những phần đầu; và (2) bốn đoạn khác nhau;
(3) Các căm xe là hai mươi đặc tính;
(4) Với vòng gồm ba, nó quay bất tận.

289. 1. Ở đây, giữa hành và kiết sanh thức [{rebirth-linking consciousness}] có một liên hệ nhân-quả. Giữa thọ và ái có một liên hệ quả-nhân. Và giữa hữu và sanh có một liên hệ nhân-quả. Ðây là ý nghĩa câu: Bánh xe có ba liên hệ nhân-quả-nhân làm những phần đầu.

290. 2. Nhưng có bốn đoạn được ấn định bởi đầu và cuối của những liên hệ trên, nghĩa là vô minh / hành là một đoạn; thức / danh-sắc / sáu xứ / xúc / thọ là đoạn hai; ái / thủ / hữu là đoạn ba; và sanh / già-chết là đoạn thứ tư.

291. 3. Lại nữa,

(a) Có năm nhân ở quá khứ,
(b) Và hiện tại có năm quả;
(c) Bây giờ cũng có năm nhân,
(d) Và trong tương lai, năm quả.

Chính hai mươi căm xe được gọi là năm “đặc tính” này, là ý nghĩa câu Các căm xe là hai mươi đặc tính trong bài kệ ở đoạn 288.

292. (a) Có năm nhân ở quá khứ: đầu tiên chỉ có 2 là vô minh, hành được nói. Nhưng một kẻ ngu (vô minh) thì khao khát, khi khao khát thì chấp thủ, và do duyên chấp thủ có hữu (tái sanh, trở thành). Bởi thế, ái, thủ, hữu cũng bao hàm trong vô minh. Do đó nói “trong nghiệp hữu tiền kiếp, có vọng tưởng (delusion), tức vô minh; có tích lũy, tức hành (formations); có bám víu, tức ái; có ôm giữ, tức thủ; có ý hướng (ý hành, tư) (volition), tức hữu. Như vậy, năm pháp này trong nghiệp hữu tiền kiếp là duyên cho kiết sanh trong hữu hiện tại” (Paṭis I 52).

293. Trong nghiệp hữu tiền kiếp có nghĩa là trong nghiệp đã được làm đời trước. Có vọng tưởng, tức vô minh có nghĩa là cái vọng tưởng về khổ v.v... lúc xưa, vì bị nó lừa dối mà con người làm các nghiệp, thì gọi là vô minh. Có tích lũy, tức hành là các hành (tư tâm sở) (prior volitions) khởi lên nơi người chuẩn bị một món quà, sau khi có ý nghĩ “Tôi sẽ tặng một món quà”. Còn cái ý hành (volitions) nơi người đang thực sự đặt quà vào tay người nhận, thì gọi là “hữu”. Hoặc, hành (volition) tích lũy trong sáu tốc hành tâm trước của một tác ý là “hành” (formations), tốc hành tâm thứ bảy là “hữu”. Hoặc, bất cứ hành nào (kind of volition) là “hữu”, còn sự tích lũy tương ưng là “hành” (formations). Có bám víu, tức ái nghĩa là, nơi một người tạo nghiệp, thì bất cứ ràng buộc, khao khát nào đối với quả báo, kể như sanh hữu, gọi là ái. Có ôm giữ, tức thủ nghĩa là sự ôm giữ, tóm lấy, liên kết, là một duyên cho nghiệp hữu xảy ra như sau “Do làm nghiệp này, ta sẽ duy trì, hay đoạn dục ái ở chỗ này chỗ nọ”, đó gọi là thủ. Có ý hướng, tức hữu nghĩa là loại hành (kind of volition stated) đã nói ở cuối câu đề cập đến sự tích lũy ở trên.

294. (b) Và hiện tại có năm quả có nghĩa là năm chi trong kinh văn: thức, danh-sắc, sáu xứ, xúc, thọ, như Paṭisambhidā nói: “Trong hữu hiện tại, có kiết sanh, là thức; có nhập thai, là danh-sắc; có cảm tính, là xúc xứ; có cái được chạm, là xúc; có cái được cảm giác, là thọ; như vậy có năm pháp này trong sanh hữu hiện tại, có những duyên của chúng là nghiệp đã làm trong quá khứ” (Paṭis I 52).

295. Có kiết sanh, là thức là thức được gọi là “kiết sanh”, vì nó khởi lên nối liền với hữu kế tiếp. Có nhập thai, là danh-sắc là các sắc pháp và vô sắc đi vào trong thai là danh-sắc. Có cảm tính, là xúc xứ chỉ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Có cái được chạm, là xúc là cái khởi lên khi một vật được chạm. Có cái được cảm giác, là thọ là cái được cảm nhận kể như quả báo của nghiệp khởi lên cùng với kiết sanh thức, hoặc với xúc do duyên sáu xứ, thì gọi là thọ.

296. (c) Bây giờ cũng có năm nhân: là ái, thủ, hữu, vô minh, và hành. Ái, thủ, hữu được kể trong kinh. Nhưng khi hữu được bao gồm, thì hành đi trước hoặc tương ưng cũng được gồm. Và đã gồm ái và thủ, thì vô minh tương ưng với chúng, do bị nó lừa dối mà con người tạo nghiệp, cũng được gồm. Vậy chúng gồm năm pháp. Nên nói: “Ở đây, trong hữu hiện tại, với sự thuần thục của các nội xứ, có vọng tưởng (delusion), tức vô minh; có tích lũy, tức hành; có bám víu, tức ái; có ôm giữ, tức thủ; có ý hướng, tức hữu. Như vậy năm pháp này trong nghiệp hữu hiện tại là duyên cho kiết sanh thức ở vị lai” (Paṭis I 52).

Câu “Ở đây, trong hữu hiện tại, với sự thuần thục của các nội xứ” nêu rõ cái vọng tưởng tồn tại trong lúc tạo nghiệp, nơi một người có các căn đã thuần thục. Phần còn lại đã rõ nghĩa.

297. (d) Và trong tương lai, năm quả: là năm chi khởi từ thức. Những pháp này được diễn tả bằng một chữ “sanh.” Nhưng “già chết” là già chết của năm pháp này. Do đó mà nói: “Trong tương lai, có kiết sanh, là thức; có nhập thai, là danh-sắc; có cảm tính, là xúc xứ; có cái được chạm, là xúc; có cái được cảm giác, là thọ; như vậy năm pháp này trong sanh hữu tương lai có duyên của chúng là nghiệp được làm trong hữu hiện tại” (Paṭis I 52).

Vậy bánh xe sanh tử này có hai mươi căm xe là những đặc tính trên.

298. 4. Với vòng gồm ba, nó quay bất tận (đ 288): Ở đây, hành và hữu là cái vòng nghiệp (round of kamma). Vô minh, ái, thủ là cái vòng lậu hoặc (round of defilements). Thức, danh-sắc, sáu xứ, xúc, thọ là cái vòng quả báo (round of result). Bánh xe sanh tử có ba vòng ấy quay mãi, vì các duyên chưa dứt khi cái vòng lậu hoặc chưa dứt.

4. Linh Tinh

299. Khi nó quay như vậy,

(1) Về nguồn gốc trong bốn chân lý,
(2) Về nhiệm vụ, (3) sự đề phòng, (4) thí dụ,
(5) Các loại sâu xa và (6) những phương pháp,
Những điều trên cần được biết.

300. 1. Giải: Về nguồn gốc trong bốn chân lý: Thiện nghiệp và bất thiện nghiệp được nói trong Saccavibhaṅga (Vibh 106f.) không phân biệt, đều là nguồn gốc của khổ, và như vậy, hành do duyên vô minh được nói trong câu “Do duyên vô minh, có hành”, thuộc chân lý thứ hai, với chân lý thứ hai làm nguồn gốc. Thức do hành, thuộc chân lý thứ nhất, với chân lý thứ hai làm nguồn gốc. Các món từ danh-sắc đến dị thục thọ, thuộc chân lý thứ nhất, với chân lý thứ nhất làm nguồn gốc. Ái thuộc chân lý thứ hai, với chân lý thứ hai làm nguồn gốc. Thủ thuộc chân lý thứ hai, với chân lý thứ hai làm nguồn gốc. Hữu thuộc chân lý thứ nhất và thứ hai, với chân lý thứ hai làm nguồn gốc. Sanh là chân lý thứ nhất, với chân lý thứ hai làm nguồn gốc. Già chết do sanh thuộc chân lý thứ nhất, với chân lý thứ nhất làm nguồn gốc.

Ðấy là thế nào Bánh xe sanh tử cần được hiểu về phương diện “nguồn gốc trong bốn chân lý”.

301. 2. Về nhiệm vụ: vô minh làm cho các hữu tình rối ren về các đối tượng của dục, và là một duyên cho sự biểu hiện các hành; cũng vậy hành (nghiệp) tạo các hữu vi, là một duyên cho thức; thức nhận biết sự vật là một duyên cho danh-sắc; danh-sắc củng cố lẫn nhau và là duyên cho sáu xứ; sáu (nội) xứ sanh tương ưng với sáu ngoại xứ và là duyên cho xúc; xúc chạm đối vật và là duyên cho thọ; thọ kinh nghiệm kích thích của ngoại trần và là duyên cho ái; ái khát khao các đối tượng gọi tham dục và là duyên cho thủ; thủ bám lấy sự vật gợi tình vào các loại sanh, thú khác nhau, là duyên cho sanh; sanh tạo ra các uẩn là duyên cho già chết; già chết bảo đảm sự tan rã các uẩn, là duyên cho sự biểu hiện của hữu kế tiếp, vì nó kéo theo sầu bi...

[ Chú thích: Sầu bi... được kể vào vô minh, nhưng tử tâm không có vô minh, hành, nên không là duyên cho hữu kế tiếp, do đó nói “vì nó kéo theo sầu bi”... (Vism-mhṭ 640). ]

Vậy Bánh xe sanh tử này cần được hiểu là xảy ra theo hai lối “về nhiệm vụ” thích ứng với mỗi phần của nó.

302. 3. Về sự đề phòng: Mệnh đề “Vô minh duyên hành” thiết lập để khỏi thấy có người tạo tác, “Hành duyên thức” khởi thấy sự luân chuyển của một tự ngã. “Thức duyên danh-sắc” để khỏi có ảo tưởng về sự bền chắc, vì nó phân tích rõ căn đế của cái được đoán mò là tự ngã. Những mệnh đề khởi từ “Danh sắc duyên sáu xứ” trở đi ngăn chận sự thấy cái tự ngã nhìn, nghe, ngửi, nếm, nhận thức, xúc, cảm thọ, khát ái, chấp thủ, trở thành sanh, già, chết. Vậy Bánh xe sanh tử này cần được hiểu là ngăn ngừa sự thấy sai, tùy trường hợp.

303. 4. Về thí dụ: Vô minh như người mù, vì không thấy được đặc tính chung và riêng của các pháp; hành do duyên vô minh ví như sự vấp của anh mù; thức do hành ví như sự té xuống; danh-sắc do thức ví như ung nhọt sanh; sáu xứ như máu mủ tụ lại; xúc do duyên sáu xứ như đánh vào chỗ máu tụ; thọ như cơn đau do bị đánh; ái ví như sự khao khát một liều thuốc; thủ ví như vớ nhằm thứ thuốc không hợp; hữu ví như đắp vào vết thương thứ thuốc không hợp ấy; sanh ví như vết thương thành trầm trọng do xức thuốc bậy; già chết ví như ung nhọt vỡ ra sau khi biến đổi.

Hoặc, vô minh như là “không lý thuyết”, và “tà thuyết” (xem đ. 52) làm mờ mịt loài hữu tình; kẻ ngu bị mờ mịt vì vô minh thì lao vào các hành tạo ra các hữu kế tiếp, như con tằm nhả tơ làm kén; thức (consciousness) do hành dẫn, tự đặt mình vào các sanh thú, như một vương tử được vị phụ chánh lập lên ngai vua; tử tâm ([death] consciousness) đoán tướng tái sanh tạo ra danh-sắc với những khía cạnh khác nhau trong kiết sanh, như nhà ảo thuật tạo huyền; sáu xứ cắm vào danh-sắc mà trưởng thành, viên mãn như cụm rừng trên đất tốt; xúc sanh từ sáu xứ nội, ngoại như lửa bén khi cọ sát, thọ như người chạm lửa bị bỏng da; ái tăng nơi người cảm thọ, như khát tăng nơi kẻ uống nước muối; một kẻ khát ái mong mỏi các loại hữu, như khát thèm nước, đó là thủ; do chấp thủ nó bám vào các hữu như cá cắn câu vì ham mồi; khi có hữu thì có sanh, như có hạt thì có mầm mộng; và già chết là điều chắc chắn khi đã sanh ra, như sự gãy đổ là cái chắc đối với cây đã mọc.

304. 5. Các loại sâu xa: Lời Đức Thế Tôn “Lý thuyết sinh này: này Ānanda, thật sâu xa, sâu xa thay là lý duyên sanh này” (D II 55) ám chỉ sự sâu sắc (a) một là về nghĩa, (b) hai về pháp, (c) ba về giáo lý, (d) bốn về sự thâm nhập. Như vậy là các loại sâu xa cần được hiểu về Bánh xe sanh tử.

305. (a) Ý nghĩa “già chết do sanh” là sâu xa, vì khó hiểu thấu nguồn gốc già chết: Già chết không xuất phát từ sanh, mà nếu không phải từ sanh, thì cũng không từ một cái gì khác; già chết chỉ khởi từ sanh với độc một tính chất già chết mà thôi. Ý nghĩa của sanh do duyên hữu v.v... cho đến hành do duyên vô minh cũng vậy. Bởi thế, Bánh xe sanh tử là sâu sắc về nghĩa. Ðây là sự sâu xa về [ý] “nghĩa”, vì chính quả của một cái nhân được gọi là nghĩa, như Vibhaṅga nói: “Trí biết về quả của một nhân thì gọi là biện tài về nghĩa” (Vibh 293).

306. (b) Ý nghĩa của vô minh làm duyên cho hành là sâu xa, vì thật khó hiểu nỗi theo sắc thái nào, vào cơ hội nào, vô minh là duyên cho các hành đủ loại... Ý nghĩa của sanh duyên già chết cũng sâu xa tương tự như thế. Cho nên Bánh xe sanh tử là sâu xa về pháp. Ðấy gọi là sự sâu xa về “pháp”, vì pháp chỉ cho nguyên nhân, như Vibhaṅga nói: “Trí biết về nhân là biện tài về pháp”.

307. (c) Giáo lý duyên khởi này lại sâu xa ở chỗ nó cần được giảng theo nhiều cách, vì nhiều lý do, và chỉ có bậc toàn tri mới hoàn toàn an lập trong giáo lý ấy. Trong kinh điển, lý duyên khởi khi thì được dạy theo chiều thuận, khi lại theo chiều nghịch, và có khi cả thuận lẫn nghịchương Chỗ thì theo chiều thuận hay nghịch khởi từ chặng giữa, chỗ thì chia làm bốn đoạn với ba chỗ nối, chỗ chia ba đoạn với hai chỗ nối, chỗ chia hai đoạn với một nối. Do vậy nói Bánh xe sanh tử là sâu xa về cách giảng dạy. Ðấy là tính cách sâu xa về giáo lý.

308. (d) Kế tiếp, các tự tánh của vô minh v.v... nhờ thâm nhập chúng mà người ta thấu hiểu đúng các đặc tính, là sâu xa vì chúng khó dò. Vì thế mà nói Bánh xe sanh tử này là sâu xa về sự thâm nhập. Vì ở đây ý nghĩa của vô minh kể như sự không biết, không thấy, không thâm nhập, các chân lý, ý nghĩa ấy là sâu xa. Cũng sâu xa như vậy, ý nghĩa của hành kể như tạo tác, tích lũy có tham hay không tham. Cũng sâu xa như vậy, ý nghĩa của thức kể như trống rỗng, biểu hiện kiết sanh chứ không phải “luân hồi”. Cũng sâu xa như vậy, ý nghĩa danh-sắc là đồng thời sanh khởi, kể như có uẩn hay không, nghiêng về một đối tượng và bị quấy nhiễu. Cũng sâu xa như vậy, ý nghĩa của sáu xứ là ưu thắng, thế gian, cửa, lĩnh vực và sở hữu các đối tượng. Cũng sâu xa như vậy, là ý nghĩa của xúc kể như sờ chạm, tiếp xúc, ngẫu hợp, gặp gỡ. Cũng sâu xa như vậy, ý nghĩa của thọ kể như sự nếm trải kích thích của một đối tượng lạc, khổ hay lưng chừng, kể như vô ngã, kể như cái được cảm giác. Cũng sâu xa như vậy là ý nghĩa của ái kể như sự thích thú, sự dấn mình, như dòng nước, như cỏ dại, như dòng sông, như biển ái, như cái không thể làm đầy. Cũng sâu xa như vậy, là ý nghĩa của thủ kể như sự nắm bắt, chộp lấy, tà giải, dính mắc, và khó vượt qua. Cũng sâu xa như vậy là ý nghĩa của hữu kể như tích lũy, tạo tác, lao vào các loại sanh, thú, trú và hữu tình cư. Cũng sâu xa như vậy là ý nghĩa của sanh kể như sự ra đời, nhập thai, tái sanh, hiển hiện. Cũng sâu xa như vậy là ý nghĩa của già chết kể như hoại diệt, rơi rụng, tan rã, biến đổi. Ðây là sự sâu xa về thâm nhập.

309. 6. Lại nữa, có bốn phương pháp đề cập ý nghĩa, là (a) phương pháp Ðồng nhất, (b) phương pháp Dị biệt, (c) phương pháp Vô can và (d) phương pháp Quy luật không thể tránh. Như vậy, Bánh xe sanh tử còn phải được hiểu về phương diện này.

310. (a) Sự không gián đoạn trong dòng tương tục “Vô minh duyên hành, hành duyên thức ...“ như tình trạng hạt giống thành mầm, mầm thành cây ... gọi là phương pháp Ðồng nhất. Một người thấy một cách chân chánh điều này, thì bỏ được đoạn kiến, nhờ hiểu tính cách không gián đoạn của dòng tương tục nhân quả. Người thấy sai thì bám lấy thường kiến do thấy đồng nhất trong dòng tương tục không gián đoạn qua dây chuyền nhân quả này.

311. (b) Sự định rõ tự tánh của vô minh v.v... gọi là phương pháp Dị biệt. Người thấy chân chánh điều này thì bỏ được thường kiến do thấy sự sanh khởi của từng chi phần mới. Và người nào thấy sai thì chấp đoạn kiến do nắm lấy từng cái dị biệt trong chuỗi biến cố tương tục, xem như có gián đoạn.

312. (c) Sự vắng mặt của tính cách “hữu ý” nơi vô minh v.v... Chẳng hạn, vô minh không nghĩ rằng, hành phải sanh từ nơi ta, hay hành cũng không nghĩ “thức phải do ta sanh” v.v... gọi là phương pháp Vô can. Người thấy được điều này thì bỏ được ngã kiến do hiểu rằng không có người tạo tác. Thấy sai thì chấp thủ tà kiến “Không có quả báo các nghiệp thiện ác”, vì không thấy vận hành nhân quả từ vô minh v.v... được thành lập như một định luật bởi những tự tính của chúng.

313. (d) Sự phát sanh của hành do duyên vô minh, không do gì khác, của thức do hành, không gì khác v.v... như ván sanh từ sữa không đâu khác, gọi là phương pháp Quy luật tất yếu không thể tránh. Người thấy điều này thì bỏ được tà kiến vô nhân và tà kiến “không có quả báo các nghiệp” nhờ hiểu rõ thế nào quả phù hợp với duyên sanh ra nó. Người thấy sai, chấp rằng không có cái gì sanh từ cái gì, thay vì hiểu rằng quả sanh phù hợp với duyên của nó, thì bám vào tà kiến vô nhân và thuyết định mệnh.

Vậy Bánh xe sanh tử này:

Về nguồn gốc trong bốn chân lý
Về nhiệm vụ, ngăn ngừa, ẩn dụ,
Các loại sâu xa, và phương pháp,
Cần được biết như trên.

314. Không có người nào, ngay cả trong mộng, thoát được cái vòng sanh tử khủng khiếp phá hoại này, như cơn sấm sét, trừ phi người ấy đã cắt đứt bằng gươm tuệ khéo mài trên đá thiền định, cái bánh xe sanh tử này, cái không chỗ đặt chân (để tìm hiểu) do tính chất sâu xa của nó, và khó vượt qua vì sự mờ mịt của nhiều phương pháp.

Và Đức Thế Tôn đã dạy như sau: “Này Ānanda, sâu xa thay là lý duyên khởi. Chính vì không biết, không thâm nhập lý ấy, mà thế giới này đã thành một mớ bòng bong... không tìm thấy lối thoát khỏi vòng sanh tử với các cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục” (D II 55).

Bởi vậy, vì lợi ích an lạc cho minh và người:

Bậc trí hãy thực hành với chánh niệm
Ðể có thể khởi sự tìm thấy
Một chỗ đặt chân trong các chiều sâu
Của lý duyên khởi này

Chương mười bảy này, kết thúc phần “Mảnh đất cho tuệ tăng trưởng”, trong Luận về Tuệ tu tập, thuộc luận Thanh Tịnh Đạo, được soạn để làm cho người lành hoan hỉ.

Bảng I
BẢNG LIỆT KÊ TÓM TẮT 89 LOẠI TÂM

I. THIỆN

DỤC GIỚI CÓ 8	1.	Câu hữu hỉ	tương ưng trí	không cần nhắc
	2.	-nt-	-nt-	cần nhắc
	3.	-nt-	không tương ưng trí	không cần nhắc
	4.	-nt-	-nt-	cần nhắc
	5.	Câu hữu xả	tương ưng trí	không cần nhắc
	6.	-nt-	-nt-	cần nhắc
	7.	-nt-	không tương ưng trí	không cần nhắc
	8.	-nt-	-nt-	cần nhắc
SẮC GIỚI CÓ 5	9.	Sơ thiền
	10.	Nhị thiền
	11.	Tam thiền
	12.	Tứ thiền
	13.	Ngũ thiền (tốc hành tâm chứng thiền)
VÔ SẮC GIỚI CÓ 4	14.	Không vô biên xứ
	15.	Thức vô biên xứ
	16.	Vô sở hữu xứ
	17.	Phi tưởng phi phi tưởng xứ (chứng định)
SIÊU THẾ CÓ 4	18.	Dự Lưu đạo
	19.	Nhất Lai đạo
	20.	Bất Hoàn đạo
	21.	A-la-hán đạo (sát na chứng đạo)

Tổng kết thiện tâm cả 4 cõi có 21

II. BẤT THIỆN (chỉ có ở Dục giới)

Gốc ở THAM: 8	22.	Câu hữu hỉ	tương ưng tà kiến	không cần nhắc
	23.	-nt-	-nt-	cần nhắc
	24.	-nt-	không tương ưng tà kiến	không cần nhắc
	25.	-nt-	-nt-	cần nhắc
	26.	Câu hữu xả	tương ưng tà kiến	không cần nhắc
	27.	-nt-	-nt-	cần nhắc
	28.	-nt-	không tương ưng tà kiến	không cần nhắc
	29.	-nt-	-nt-	cần nhắc
Gốc ở SÂN: 2	30.	Câu hữu ưu	tương ưng hận	không cần nhắc
Gốc ở SÂN: 2	31.	-nt-	-nt-	cần nhắc
Gốc ở SI: 2	32.	Câu hữu xả	tương ưng nghi
Gốc ở SI: 2	33.	Câu hữu xả	tương ưng trạo cử

Tổng cộng bất thiện tâm có 12

III. BẤT ĐỊNH

A. DỤC GIỚI

1a. THIỆN DỊ THỤC

34-38	nhãn nhĩ tỉ thiệt thân thức, lạc	vô nhân
39	ý giới (tiếp thọ)	vô nhân
40	(suy đạt) ý thức giới câu hữu hỉ	vô nhân
41	(suy đạt, sở duyên, câu hữu hỉ kiết sanh, hữu phần, tử) ý thức giới câu hữu xả	vô nhân
42-49	thiện dục giới (giống tâm 1-8), ở đồng sở duyên, kiết sanh	hữu nhân

1b. THIỆN DUY TÁC

70	Ý giới (ngũ môn hướng).	vô nhân
71	Ý thức giới, câu hữu với xả (5 môn hướng, xác định tâm, ý môn hướng)	vô nhân
72	Ý thức giới (tốc hành tâm)	vô nhân
73-80	Giống như thiện tâm ở Dục giới (1-8), tốc hành tâm, nhưng khởi nơi vị A-la-hán.	hữu nhân

2. BẤT THIỆN DỊ THỤC (CHỈ CÓ VÔ NHÂN)

50-54	nhãn nhĩ tỉ thiệt thân thức, khổ
55	ý giới (tiếp thọ)
56	ý thức giới (suy đạt, đồng sở duyên, kiết sanh, hữu phần, tử)

B. SẮC GIỚI

57-61	năm thiền tâm như Tâm 9-13, ở kiết sanh, hữu phần, tử tâm tốc hành, dị thục.
81-85	như Tâm 9-13, duy tác, khởi nơi vị A-la-hán.

C. VÔ SẮC GIỚI

62-65	bốn Ðịnh vô sắc, như Tâm 14-17, ở Kiết Sanh, Hữu phần, tử tâm tốc hành, dị thục
86-89	như Tâm 14-17, duy tác, khởi nơi vị A-la-hán.

D. SIÊU THẾ

66	Dự Lưu quả (sát na chứng quả)
67	Nhất Lai quả (sát na chứng quả)
68	Bất hoàn quả (sát na chứng quả)
69	A-la-hán quả (sát na chứng quả)

Tổng kết: Dị thục tâm có 36 thuộc cả 4 cõi; Duy tác tâm có 20, trong đó mười tám tâm - từ 72 đến 89 - chỉ có ở bậc A-la-hán.

Bảng II
LỘ TRÌNH TÂM

Vị Trí	Ý Giới	Ý Thức	Thức Giới	Câu Hữu với	Ðối Chiếu Bảng Số I - Loại Tâm	Lộ Trình ở Ngũ Môn	Lộ Trình ở Ý Môn
1	Dị thục				1 trong 19 Loại	Hữu Phần Hữu Phần Rung Ðộng	Hữu Phần Hữu Phần chuyển
2	Dị Thục				1 trong 19 Loại	Hữu Phần Hữu Phần Rung Ðộng	Hữu Phần Hữu Phần chuyển
3		Duy Tác		Xả	70	5 môn hướng Thấy, nghe, ngửi, nếm Nhận Sở suy đạt tâm
4			Duy tác	Hỉ (lạc) hay Ưu (khổ)	(34-38) (50-54)
5		Dị thục	Duy tác	Xả	(39-55)
6	Dị thục			Hỷ hay Xả hay Ưu	(40, 41) (56)
7	Duy tác			Xả	(71)	Xác Ðịnh tâm	Ý môn hướng
8	1. Nghiệp 2. Dị thục hay Duy tác mà thôi 3. Duy tác ở A-la-hán			1. Lạc hay Xả hay Ưu 2. Lạc hay Xả hay Ưu 3. Lạc hay Xả	Một trong 55 loại	Tốc hành tâm	Tốc hành tâm
9
10
11
12
13
14
15	Dị Thục			Lạc hay Xả	(40-49) (56)	Ðồng sở duyên (chỉ ở Dục Giới)	Ðồng sở duyên (chỉ ở Dục Giới)
16	Dị Thục			Lạc hay Xả	(40-49) (56)	Ðồng sở duyên (chỉ ở Dục Giới)	Ðồng sở duyên (chỉ ở Dục Giới)
17	Dị Thục				như trên	Hữu phần	Hữu phần

*Hỉ thuộc tâm (34)-(37) và thân lạc (38); tâm Ưu (50)-(53) và thân Khổ (54), tốc hành tâm thứ nhất (nghiệp) cho quả báo ngay đời này (hiện báo), tốc hành tâm thứ bảy cho quả báo đời kế tiếp, gồm cả kiết sanh thức. Tốc hành tâm thứ hai đến sáu (9 đến 13 ở bảng kê trên) cho quả báo ở các đời sau nữa (hậu báo).

-oo0oo-

Chương XVIII
Kiến Thanh Tịnh

(Diṭṭhi-visuddhi-niddesa)

----

1. Ở một chương trước (XIV.32) có nói: “Vị ấy nên trước hết, tăng trưởng tri kiến bằng sự học hỏi về những gì là đất sau khi đã viên mãn hai thứ thanh tịnh là thanh tịnh giới và thanh tịnh tâm, được gọi là những gốc rễ. Về những gốc rễ này, thì Thanh tịnh giới là Giới hoàn toàn thanh tịnh về cả bốn phần, tức sự chế ngự với chế ngự của giới bổn v.v... đã được đề cập chi tiết ở phần nói về Giới (chương I-II), Tâm thanh tịnh là tám thiền chứng cùng với định cận hành, cũng đã được bàn chi tiết trong phần mô tả Ðịnh (chương III-XIII), được kể dưới mục Tâm trong bài kệ dẫn nhập. Hai thanh tịnh này cần được hiểu chi tiết như vậy.

2. Nhưng trên đây có nói (XIV.32) năm thanh tịnh gồm “Kiến thanh tịnh, đoạn nghi thanh tịnh, đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh, đạo tri kiến thanh tịnh và tri kiến thanh tịnh được gọi là những ‘thân cây’”. Ở đây, “kiến thanh tịnh” là sự thấy đúng danh-sắc.

[ Chú thích: Danh đây cần xem như là bốn uẩn thọ, tưởng, hành, thức thuộc cả ba bình diện (cõi), không bỏ bớt thức như trong trường hợp “Do duyên thức, có danh-sắc, và không bao gồm các uẩn siêu thế tương ưng Niết Bàn” (Vism-mhṭ 744). ]

Ðịnh Rõ Danh Sắc

1. Căn Cứ Bốn Ðại Chủng

[A. Khởi từ Danh]

3. Một người muốn hoàn tất việc này, trước hết nếu vị ấy tu theo chỉ thừa (cỗ xe tịnh chỉ), thì hãy xuất định từ một thiền thuộc sắc hay vô sắc nào cũng được, trừ phi tưởng phi phi tưởng xứ¹, và vị ấy nên phân biệt theo đặc tính, nhiệm vụ v.v... những thiền chi tầm, tứ, ... cùng các pháp tương ưng với chúng (nghĩa là thọ, tưởng v.v...). Khi vị ấy đã làm như vậy, tất cả các pháp ấy cần được định nghĩa là danh (nāma) theo định nghĩa nghiêng về (namana)², vì nó nghiêng về phía đối tượng.

-----

¹ “Người khởi sự làm công việc này thường gặp khó khăn khi phân biệt hình thức hữu cao nhất, tức phi tưởng phi phi tưởng xứ” (Vism-mhṭ 744). Sở dĩ như vậy là vì tưởng giảm tới độ vị tế (xem M III 28).

² Nghiêng về phía một đối tượng có nghĩa rằng không có sự sanh khởi nếu không có một đối tượng hoặc có nghĩa là đặt tên cho đối tượng (Vism-mhṭ 744).

-----

4. Rồi, cũng như một người, nhờ theo dấu một con rắn đã bắt gặp trong nhà, tìm ra được hang ổ của nó, cũng vậy, hành giả dò xét cái danh ấy, tìm cho ra sự sanh khởi của nó nương vào cái gì, và thấy rằng, nó y cứ vào sắc chất của trái tim. Sau đó, vị ấy phân biệt là “sắc” các đại chủng làm chỗ nương cho tim, và các loại sở tạo sắc khác có tứ đại làm chỗ tựa. Vị ấy định nghĩa tất cả đó là sắc (rūpa) vì nó bị quấy nhiễu (ruppana) bởi lạnh nóng. Rồi vị ấy định nghĩa vắn tắt là danh-sắc (nāma-rūpa) cái danh có đặc tính nghiêng về, và cái sắc có đặc tính bị quấy nhiễu.

[B. Khởi Từ Sắc]

5. Nhưng một người theo quán thừa, cỗ xe trí tuệ thuần túy, hay cũng người theo chỉ thừa nói trên, phân biệt bốn đại vắn tắt và chi tiết, theo một trong nhiều cách đã nói trong chương Phân biệt Giới (chương XI.27). Khi các giới đã rõ rệt trong đặc tính chính xác của chúng, thì trước hết, trong trường hợp tóc do nghiệp sanh, hiện rõ mười loại sắc thuộc thân thập pháp là: bốn đại, màu, mùi, vị, thực tố, mạng và thân tịnh sắc (body sensitivity). Và vì tánh thập pháp (sex decad) cũng hiện diện ở đấy, nên có thêm mười sắc pháp nữa (tức chín thứ trước thêm tánh (sex) thay vì thân tịnh sắc). Và vì ba nhóm 8 pháp (với thực tố thứ tám, nghĩa là bốn đại, màu, mùi, vị và thực tố (nutritive essence)) thực sanh, thời sanh và tâm sanh cũng hiện diện nên còn có 24 sắc pháp khác. Như vậy có tất cả 44 sắc pháp trong mỗi phần thuộc 24 thân phần (the twenty-four bodily parts) do cả bốn nguồn gốc sanh (nghiệp, tâm, thời và thực). Còn bốn thứ gồm mồ hôi, nước mắt, đờm và nước mũi do thời sanh và tâm sanh, thì có 16 sắc pháp từ hai nhóm tám (thực tố thứ tám trong mỗi nhóm). Bốn món gồm bao tử (tức đồ ăn chứa trong đó), phân, mủ và nước tiểu do thời sanh, thì chỉ có tám sắc pháp (thực tố là thứ tám) do thời sanh mà thôi. Ðó là phương pháp, trong trường hợp 32 khía cạnh của thân thể.

6. Nhưng có mười khía cạnh khác trở nên rõ rệt khi 32 khía cạnh này đã rõ (*). Và về những thứ này, trước hết 9 sắc pháp mạng căn (nhóm tám với thực tố thứ tám, thêm mạng), cũng trở nên rõ rệt trong cái phần hỏa do nghiệp sanh, làm tiêu hóa thực phẩm được ăn vào v.v... Cũng rõ rệt thanh cửu pháp (nhóm tám như trên thêm âm thanh) trong cái phần phong đại do tâm sinh, là hơi thở, và 33 sắc pháp gồm mạng cửu pháp nghiệp sanh, và ba nhóm 8 với thực tố thứ tám, trong trường hợp mỗi phần còn lại trong tám (phần) thuộc bốn nguồn gốc sanh.

[(*) 4 khía cạnh thuộc hỏa đại: cái gì làm nóng, tiêu hủy, đốt cháy, tiêu hóa và 6 thuộc phong đại: gió (hay năng lực) đi lên, gió đi xuống, gió trong bụng, gió trong ruột, gió trong tứ chi, hơi thở]

7. Khi những sở tạo sắc (do chấp thủ) này đã trở nên rõ rệt trong 42 khía cạnh nói trên (nghĩa là, 32 thân phần, 4 kiểu hỏa và 6 kiểu phong), thì 60 sắc pháp khác cũng trở nên rõ rệt với thập pháp tâm cơ hay sắc căn, và năm căn môn mỗi thứ 10: thập pháp mắt, tai v.v... Gom tất cả lại dưới đặc tính “bị bức não”, hành giả xem chúng là sắc.

8. Khi vị ấy đã phân biệt sắc như thế, thì các pháp vô sắc trở nên rõ rệt theo căn môn, nghĩa là: - 81 loại tâm thế gian gồm hai bộ năm ((34)-(38) và (50)-(54) xem đồ biểu), ba loại ý giới ((39), (55) và (70)), và 68 ý thức giới; - và 7 tâm sở (biến hành) (i) xúc, thọ, tưởng, (ii) tư, (vii) mạng căn, (viii) nhất tâm và (xxx) tác ý. Bảy tâm sở này luôn luôn câu sanh với 81 loại trên. Nhưng các loại tâm siêu thế thì không thể được biết rõ bởi một người thực hành càn tuệ hay một người thuộc chỉ thừa (cỗ xe tịnh chỉ), vì những loại tâm ấy vượt ngoài tầm họ. Gom tất cả vô sắc pháp này lại dưới đặc tính “nghiêng về” (bending), hành giả xem chúng là danh.

Ðấy là cách một thiền giả phân biệt danh-sắc một cách chi tiết, qua phương pháp phân biệt bốn đại chủng.

2. Ðịnh Nghĩa Căn Cứ 18 Giới

9. Một người khác phân biệt bằng 18 giới. Như thế nào? Ở đây, một Tỷ-kheo quán xét các giới như sau: “Trong người này đây là nhãn giới ... đây là ý thức giới.” Thay vì chấp cục thịt loang lổ với các vòng tròn đen, trắng, có bề dài bề ngang, được mắc vào lỗ con mắt với đường gân, mà thế gian gọi là “một con mắt”, hành giả định nghĩa là “nhãn giới” cái phần mắt tịnh sắc thuộc loại đã tả dưới mục các sở tạo sắc trong phần nói về các Uẩn (chương XIV.47).

10. Nhưng vị ấy không định nghĩa là “nhãn giới” những sắc pháp còn lại gồm 53 tất cả, tức 9 câu sanh sắc là bốn đại chủng làm sở-y cho nó, màu, mùi, vị, thực tố và mạng căn; 20 sắc nghiệp sanh cũng ở đấy, là thân thập pháp và tánh thập pháp; và 24 sắc phi-chấp-thủ là ba nhóm 8 (với thực tố thứ tám) thực sanh v.v... Cùng phương pháp ấy áp dụng cho nhĩ giới v.v... Nhưng trường hợp thân giới, thì những sắc pháp còn lại gồm 43 tất cả, có người nói 45, cọng thêm hai thanh cửu pháp thời sanh và tâm sanh.

11. Vậy năm tịnh sắc này cùng năm ngoại trần tương ứng, là sắc thanh hương vị xúc, làm thành 10 sắc pháp, hay mười giới trong mười tám giới. Những sắc pháp còn lại chỉ là pháp giới mà thôi.

Tâm khởi lên với con mắt làm chỗ y cứ, và tùy thuộc một sắc pháp, gọi là nhãn thức. Tương tự, với tai v.v... Với cách đó hai bộ năm tâm là năm thức giới, ba loại tâm (39, 55 và 70) là “ý giới” duy nhất; 68 loại ý thức giới là ý thức giới. Tất cả 81 tâm thế gian làm thành bảy loại thức giới; và xúc v.v... tương ưng là pháp giới.

Vậy mười rưỡi giới là sắc và bảy rưỡi giới là danh. Ðấy là định nghĩa danh-sắc qua 18 giới.

3. Ðịnh Nghĩa Căn Cứ 12 Xứ

12. Một người khác định nghĩa danh-sắc bằng 12 xứ như sau. Vị ấy định rõ “nhãn xứ” chỉ là tịnh sắc mà thôi, để ra ngoài 53 sắc pháp còn lại, theo cách đã nói về nhãn giới. Cũng thế vị ấy định nghĩa tai, mũi, lưỡi, thân là “nhĩ xứ, tỉ xứ, thiệt xứ, thân xứ” theo cách đã nói trong phần nhãn giới. Vị ấy định nghĩa năm lĩnh vực đối tượng của chúng là “sắc xứ, thanh, hương, vị, xúc xứ”. Vị ấy định nghĩa bảy thức giới thuộc thế gian là “ý xứ”. Xúc v.v... tương ưng với chúng, và các sắc pháp còn lại, là “pháp xứ”. Vậy mười rưỡi xứ là sắc và một rưỡi xứ là danh. Ðấy là cách thiền giả định nghĩa danh-sắc theo 12 xứ.

4. Ðịnh Nghĩa Căn Cứ Năm Uẩn

13. Một người khác định nghĩa danh-sắc một cách vắn tắt theo năm uẩn, như sau. Ở đây, vị Tỷ-kheo định nghĩa “sắc uẩn” tất cả 27 sắc sau đây, là 17 sắc pháp gồm 4 đại chủng thuộc bốn nguồn gốc sanh trong thân này và màu, mùi, vị, thực tố phụ thuộc và năm tịnh sắc mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và sắc chất của tâm cơ (the materiality of the physical [heart-] basis), tánh (sex), mạng căn (life faculty) và thanh (sound) thuộc cả hai nguồn gốc sanh. Mười bảy sắc pháp này dễ hiểu vì chúng được sản sanh, và là những sắc pháp cụ thể. Và mười sắc pháp khác là thân biểu, ngữ biểu, không giới, khinh khoái, nhu nhuyến, kham nhậm, tăng trưởng, tương tục, lão, vô thường của sắc. Mười sắc này khó lĩnh hội vì chúng chỉ là biến hóa sắc, hạn giới sắc, chúng không được phát sinh và cũng không là những sắc cụ thể, nhưng được kể là sắc pháp vì chúng làm biến đổi sắc thái và định giới hạn cho những sắc pháp khác nhau. Như vậy, vị ấy định nghĩa 27 sắc pháp này là “sắc uẩn”. Vị ấy định nghĩa thọ khởi lên theo 81 loại tâm là “thọ uẩn”, tưởng tương ưng với chúng là “tưởng uẩn”, hành tương ưng là “hành uẩn”, và tâm là “thức uẩn”.

Như vậy, bằng cách định nghĩa sắc uẩn là sắc và bốn tâm uẩn là danh hành giả định nghĩa danh-sắc nhờ năm uẩn.

5. Ðịnh Nghĩa Vắn Tắt Căn Cứ Bốn Ðại

14. Một người khác phân biệt “sắc” trong người mình một cách vắn tắt như sau: “Bất cứ loại sắc nào cũng đều gồm trong bốn đại và sở tạo sắc xuất phát từ bốn đại” (M I 222). Cũng vậy, vị ấy phân biệt ý xứ và một phần của pháp xứ là danh. Rồi vị ấy phân biệt danh-sắc một cách vắn tắt như sau: “Danh này, và sắc này, gọi là danh-sắc”.

Nếu Vô Sắc Không Hiện Rõ

15. Khi phân biệt sắc theo một trong những cách trên, mà vô sắc vẫn không rõ rệt do tính chất vi tế của nó, thì hành giả không nên bỏ cuộc mà nên nhiều lần tìm hiểu, tác ý, phân biệt, và chỉ định rõ sắc mà thôi. Vì khi sắc càng được xác định, được phăng ra manh mối, càng sáng tỏ, thì các pháp vô sắc, cái có sắc ấy làm đối tượng, cũng trở nên rõ rệt.

16. Cũng như khi một người đưa mắt tìm bóng mặt mình trong một tấm gương dơ nhưng không thấy được, thì anh ta không vì vậy mà quăng bỏ tấm gương soi, trái lại y đánh bóng tấm gương nhiều lần, và khi ấy cái bóng tự nhiên hiện rõ khi gương đã sạchương Hoặc như người làm dầu mè, đổ mè vào chảo tẩm ướt, ép một hai lần mà không thấy dầu chảy ra, thì người ấy không quẳng bỏ bột mè, mà tẩm thêm nước nóng rồi vắt, ép, và khi làm thế, chất dầu trong sẽ xuất hiện. Cũng vậy, vị Tỷ-kheo không nên bỏ cuộc, mà nên tiếp tục nhiều lần tìm hiểu, tác ý, phân biệt để định rõ sắc.

17. Vì khi sắc càng trở nên xác định, càng được phăng ra manh mối, càng rõ rệt đối với hành giả, thì những cấu uế chướng ngại sẽ lắng xuống, tâm trở thành trong suốt như nước đã lắng bùn, các vô sắc pháp có sắc kia làm đối tượng sẽ tự nhiên rõ rệt. Và ý nghĩa này cũng có thể làm sáng tỏ bằng những ví dụ khác, như sự ép mía, tra khảo tội nhân, luyện trâu bò, đánh ván sữa để làm bơ...

Ba Cách Làm Cho Vô Sắc Pháp Hiện Rõ

Khi hành giả đã hoàn tất sự phân biệt sắc, thì các vô sắc pháp trở nên rõ rệt qua một trong ba phương tiện là xúc, thọ và thức. Như thế nào?

19. 1. (a) Khi vị ấy phân biệt bốn giới theo cách: “Ðịa giới có đặc tính cứng” (chương XI, 93), xúc trở nên rõ rệt cho vị ấy kể như chặng đầu. Rồi thọ tương ưng là thọ uẩn, tưởng tương ưng là tưởng uẩn, tư và xúc tương ưng là hành uẩn, và thức tương ưng là thức uẩn.

1. (b) Cũng vậy, khi hành giả phân biệt như sau: “Trong tóc, chính địa giới có tánh cứng... Trong hơi thở vô-ra, địa giới có tánh cứng.” (chương XI, 31), xúc trở nên rõ rệt kể như chặng đầu, rồi thọ tương ưng là thọ uẩn, tưởng ... thức tương ưng là thức uẩn.

Ðấy là cách làm vô sắc pháp trở nên rõ rệt nhờ xúc.

20. 2. (a) Với một người khác phân biệt bốn đại chủng theo cách: “Ðịa giới có đặc tánh cứng”, thọ có địa giới ấy làm đối tượng, và cảm nhận kích thích của nó (vấn đề dễ chịu v.v...), trở nên rõ rệt là thọ uẩn, tưởng tương ưng là tưởng uẩn, xúc và tư tương ưng là hành uẩn, và thức tương ưng là thức uẩn.

2. (b) Cũng vậy, với một người phân biệt chúng như sau: “Trong tóc, chính địa giới có đặc tánh cứng... Trong hơi thở vô-ra, chính địa giới có đặc tánh cứng”, thọ có địa giới ấy làm đối tượng và cảm nhận kích thích của địa giới trở nên rõ rệt là thọ uẩn, và thức tương là thức uẩn.

Ðấy là cách vô sắc pháp trở nên rõ rệt qua thọ.

21. 3. (a) Với một người khác phân biệt bốn đại chủng như sau: “Ðịa giới có đặc tánh cứng”, cái thức nhận ra đối tượng trở nên hiển nhiên là thức uẩn, thọ tương ưng là thọ uẩn, tưởng tương ưng là tưởng uẩn, xúc và tư tương ưng là hành uẩn.

3. (b) Cũng vậy với người phân biệt chúng như sau: “Trong tóc, chính địa đại có tánh cứng... Trong hơi thở vô ra, chính địa đại có tánh cứng”, nhận thức ra đối tượng trở nên hiển nhiên là thức uẩn... xúc và tư tương ưng là hành uẩn.

Ðấy là vô sắc trở nên rõ rệt thức.

22. Trong cách phân biệt sắc thành 42 khía cạnh khởi từ tóc (xem đoạn 6), hoặc phân biệt theo cách vừa kể, hoặc theo phương pháp: “Trong tóc do nghiệp sanh, chính địa giới có tánh cứng”, cũng như trong cách phân biệt sắc thành mắt v.v... (18 giới), nhờ bốn đại chủng trong mỗi món, sự giải thích cần thực hiện bằng cách vạch ra tất cả những khác nhau trong mỗi phương pháp.

23. Chỉ khi nào hành giả đã hoàn toàn nắm vững sự phân biệt sắc theo cách ấy, vô sắc mới hiện rõ ở ba khía cạnh. Bởi thế, vị ấy chỉ nên bắt tay vào công việc phân định vô sắc khi đã hoàn tất về phân biệt sắc pháp, không cách nào khác hơn. Nếu vị ấy rời bỏ phân biệt sắc khi mới chỉ một hai sắc pháp hiện rõ, để khởi sự phân biệt vô sắc, thì vị ấy sẽ rơi khỏi đề mục thiền, như con bò cái đã nói ở phần mô tả biến xứ đất (chương IV, 130). Nhưng nếu hành giả khởi sự phân biệt vô sắc sau khi đã hoàn toàn bảo đảm về phân biệt sắc, thì đề mục thiền sẽ đi đến chỗ thành tựu, tăng trưởng, viên mãn.

Không Có Con Người Ở Ngoài Danh Sắc

24. Hành giả phân biệt bốn vô sắc uẩn đã trở nên rõ rệt qua xúc v.v... là danh, và đối tượng của chúng, tức bốn đại và sắc do bốn đại tạo, là sắc. Vậy, như người dùng dao mở hộp, như người tách một trái cau làm đôi, vị ấy phân biệt tất cả pháp thuộc ba cõi: 18 giới, 12 xứ, năm uẩn theo hai đường là danh và sắc, và kết luận rằng ngoài danh-sắc, không còn một cái gì gọi là cái ngã, hay con người, chư thiên hay Phạm thiên.

25. Sau khi phân biệt danh-sắc theo thật tánh của nó như vậy, hành giả, để từ bỏ quan niệm thế tục về chúng sanh (a being), con người (nhân) (a person) một cách triệt để, để vượt qua tình trạng mê mờ về chúng sanh, và để an lập tâm trên bình diện không mê mờ, hành giả kiểm lại cho chắc ăn, rằng ý nghĩa “chỉ có danh-sắc, không có chúng sanh, con người” có được kinh điển xác chứng. Vì điều này đã được nói trong kinh Tương ưng:

Như bộ phận quy tụ
Tên “xe” được nói lên
Cũng vậy, uẩn quy tụ
Thông tục gọi “chúng sanh” (S I 135).

26. Lại nữa, điều này được nói: “Cũng như khi một khoảng không gian được bao bọc bằng gỗ, dây leo, cỏ, đất sét, thì có ra danh từ “nhà”, cũng thế, khi một khoảng không gian được vây kín bằng xương, gân, thịt, da, thì có ra danh từ “sắc” (M I 190).

27. Lại có nói;

Chỉ có Khổ sanh,
Khổ tồn tại, Khổ diệt.
Ngoài Khổ, không gì sanh,
Ngoài Khổ, không gì diệt (S I 135).

28. Như vậy, trong nhiều trăm bản kinh, chỉ có danh-sắc được thuyết minh, không phải một chúng sinh, một con người. Bởi thế, như khi những thành phần như trục, bánh xe, khung, dàn... được xếp đặt theo cách nào đó, thì có ra danh từ thông dụng là “xe”, nhưng theo ý nghĩa tuyệt đối, khi mỗi phần tử được xem xét, thì không có “xe”. Cũng vậy, khi có năm uẩn kể như đối tượng chấp thủ, thì có ra danh từ thông dụng là “chúng sanh,” “con người”, nhưng theo nghĩa tuyệt đối, khi mỗi phần tử được xét đến, thì không có một chúng sanh nào làm căn cứ cho giả thuyết “tôi” hoặc “tôi là”. Theo nghĩa tối hậu, chỉ có danh-sắc. Cái thấy của người thấy như vậy gọi là chánh kiến.

29. Nhưng khi một người chối bỏ cách thấy đúng này, mà cho rằng có một chúng sanh hiện hữu, thì người ấy phải kết luận chúng sanh ấy sẽ đoạn diệt, hoặc sẽ không đoạn diệt. Nếu y kết luận rằng nó không đi đến đoạn diệt, thì rơi vào thường kiến. Nếu y kết luận, chúng sanh ấy đi đến đoạn diệt, thì rơi vào đoạn kiến. Tại sao? Vì sự quyết đoán ấy loại trừ mọi biến chuyển tuần tự như sự biến chuyển của sữa thành ván sữa. Vậy người ấy hoặc bất cập, mà kết luận rằng chúng sanh ấy là thường, hoặc thái quá, mà kết luận chúng sanh ấy là đoạn.

30. Do đó Đức Thế Tôn dạy: “Có hai loại kiến chấp, này các Tỷ-kheo, và khi chư thiên và loài người bị các kiến chấp ấy ám ảnh, thì một số bất cập còn một số thái quá. Chỉ có người có mắt mới trông thấy. Thế nào là bất cập? Chư thiên và nhân loại ưa thích hữu, thích thú trong hữu, ái lạc hữu... khi Pháp được giảng dạy cho chúng để chấm dứt hữu, thì tâm chúng không thâm nhập Pháp ấy, được an lập, vững vàng, quyết định. Ðó là hạng bất cập. Và thế nào là thái quá? Một số thì hổ thẹn, chán nản, sỉ nhục vì hữu này, chúng quan tâm đến phi hữu như sau: ‘Chư hiền, khi nào, cùng với sự tan rã của thân này, tự ngã đoạn diệt, cắt đứt, không còn sanh lại sau khi chết, thì đấy là an lạc thù thắng, chân thật’. Như thế là những người thái quá. Và thế nào là người thấy rõ với con mắt? Ở đây, một Tỷ-kheo thấy hữu là hữu, sau khi thấy như vậy, vị ấy đi vào đạo lộ ly tham, tịch diệt đối với hữu. Ðấy là người thấy rõ với con mắt” (It 43; Paṭis I 159).

31. Bởi thế, cũng như một hình nhân là trống rỗng, không tự ngã (soulless), không có tò mò, đi đứng chỉ nhờ gỗ và giây giật, nhưng lại có vẻ như có tò mò, quan tâm; cũng vậy, danh-sắc này trống rỗng, không ngã, không tò mò, và trong khi nó đi đứng chỉ nhờ sự phối hợp hai thứ danh và sắc, nó có vẻ như có sự tò mò, quan tâm. Ðây là cách quan sát. Do đó cổ đức nói:

Danh và sắc thực có ở đây,
Nhưng không có con người nào cả
Vì nó trống rỗng và được tạo ra như một hình nhân,
Chỉ là khổ chồng chất, như cỏ và cọng củi.

Danh Sắc Lệ Thuộc Lẫn Nhau

32. Và điều này cần được giải thích không chỉ bằng ví dụ hình nhân, mà còn bằng những ẩn dụ “bó lau” v.v... Cũng như khi hai cụm lau tựa vào nhau, cụm này làm chỗ tựa vững chắc cho cụm kia, và khi cụm này đổ, thì cụm kia đổ, cũng thế trong ngũ uẩn hữu, danh-sắc sanh khởi lệ thuộc lẫn nhau, phần này làm chỗ nương và củng cố cho phần kia, và khi một phần rơi xuống do cái chết, thì phần kia cũng sụp đổ. Do đó nói:

Danh và sắc sanh đôi
Cái này đỡ cái kia
Khi một cái tan rã
Cả hai cùng tan rã
Do hỗ tương duyên tánh.

33. Và cũng như khi tiếng sanh ra có chỗ y cứ là trống do dùi đánh, trống khác và tiếng khác, không lẫn lộn; trống không tiếng, tiếng không trống, cũng thế khi tâm sanh có chỗ nương là sắc được gọi là thân sở y (nền tảng vật lý) (physical basis), căn môn và đối tượng, thì khi ấy, danh là một và sắc là một, danh và sắc không lẫn lộn với nhau, danh không có sắc và sắc không có danh. Nhưng danh (tâm) sanh do sắc, như tiếng sanh do trống. Do đó cổ đức dạy:

Năm thứ y cứ vào xúc không đến từ con mắt,
Hay từ sắc, hay một cái gì ở giữa;
Do một nguyên nhân nó sanh ra, thành hình.
Như tiếng sanh từ trống bị đánh.

Năm thứ y cứ vào xúc không đến từ lỗ tai,
Hay từ tiếng, hay một cái gì ở giữa;
Do một nguyên nhân ...

Năm thứ y cứ vào xúc không đến từ lỗ mũi,
Hay từ mùi, hay một cái gì ở giữa;
Do một nguyên nhân ...

Năm thứ y cứ vào xúc không đến từ lưỡi,
Hay từ vị, hay một cái gì ở giữa;
Do một nguyên nhân ...

Năm thứ y cứ vào xúc không đến từ thân,
Hay từ xúc, hay một cái gì ở giữa;
Do một nguyên nhân ...

Khi được tạo thành, nó không do sắc xứ.
Cũng không do pháp (danh) xứ;
Do một nguyên nhân, nó sanh ra, thành hình.
Như tiếng sanh từ trống bị đánh.

34. Lại nữa, danh không có quyền năng hữu hiệu, không thể tự sanh. Nó không ăn uống, nói, đi đứng nằm ngồi. Và sắc cũng không có quyền năng hữu hiệu, không thể tự sanh, vì nó không có cái ý muốn ăn, uống, nói, đi đứng nằm ngồi. Nhưng khi y cứ vào sắc thì tâm sanh, y cứ vào tâm, sắc sanh. Khi danh có ý muốn ăn, uống, nói, đi đứng nằm ngồi, thì chính sắc làm cái việc ấy.

35. Ví như một người mù từ sơ sanh, và một người què, muốn đi đến một nơi nào đó, anh mù bảo: “Này, tôi có thể làm việc bằng đôi chân, nhưng không có mắt để thấy đường”. Anh què bảo: “Tôi có thể làm việc bằng con mắt, nhưng không có chân để đi.” Người mù vui vẻ bảo anh què leo lên vai. Ngồi trên lưng người mù, anh què hương dẫn: “Bỏ trái, qua phải, bỏ phải, quẹo trái...“

36. Do đó nói:

Chúng không sanh do tự lực
Hay tự duy trì bằng năng lực của mình;
Nhưng nhờ nương vào các pháp khác,
Những pháp cũng yếu kém, sở-tạo như chúng mà các pháp này sanh ra;

Chúng được sanh do duyên cái khác (y tha).
Ðược khơi dậy bởi cái khác làm đối tượng,
Chúng được phát sinh do đối tượng và duyên,
Và mỗi thứ đều sanh do cái khác với nó.

Ví như người nương vào
Thuyền bè để vượt biển.
Cũng vậy, danh thân (tâm)
Cần sắc thân để sanh.

Như thuyền lệ thuộc người
Ðể vượt qua biển lớn.
Thân vật lý lệ thuộc
Thân tâm lý để sanh.

Chúng phụ thuộc lẫn nhau
Thuyền và người đi biển.
Cũng thế danh và sắc
Hai thứ lệ thuộc nhau.

37. Sự thấy đúng danh và sắc như vậy, một sự thấy đã được an lập trên sự không mê mờ do đã vượt qua ngã tưởng (perception of a being), sau khi phân biệt danh-sắc bằng những phương pháp nói trên, sự thấy đúng ấy gọi là Kiến thanh tịnh, cũng gọi là “phân biệt danh-sắc”, cũng gọi là “Ðịnh giới các hành” (delimitation of formations).

Chương 18 này mô tả Kiến thanh tịnh, trong Luận về tu tập Tuệ, thuộc Thanh Tịnh Đạo, được soạn thảo vì mục đích là hoan hỉ những người lành.

-oo0oo-

Chương XIX
Ðoạn Nghi Thanh Tịnh

(Kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi-niddesa)

----

1. Cái trí được thiết lập do vượt qua hoài nghi về ba thời bằng cách phân biệt các duyên của danh-sắc, gọi là thanh tịnh nhờ đoạn nghi.

Các Cách Phân Biệt Nhân Và Duyên

2. Vị Tỷ-kheo muốn viên mãn việc này, khởi sự đi tìm nhân và duyên của danh-sắc, cũng như khi lương y đứng trước một cơn bệnh tìm nguyên nhân gây bệnh, hay khi người giàu lòng bi mẫn trông thấy một đứa trẻ nằm trên đường, phải tự hỏi cha mẹ nó là ai.

Không Do Một Ðấng Tạo Hóa Sanh, Cũng Không Phải Vô Nhân

3. Ðể bắt đầu, người ấy xét như sau: “Trước hết, danh-sắc này không phải vô nhân, vì nếu vô nhân thì kết quả sẽ là danh-sắc giống nhau ở khắp nơi, vào mọi thời. Nó không có một Sáng tạo chủ, vì không hiện hữu một Sáng tạo chủ v.v... (xem chương XVI, 85) ngự trị trên danh-sắc. Nếu người ta biện luận rằng danh-sắc chính nó là sáng tạo chủ v.v... của nó, thì kết quả là cái danh-sắc ấy, mà họ xem là Sáng tạo chủ, chính nó sẽ là thành vô nhân. Do vậy, phải có nhân và duyên cho danh-sắc. Ðó là những gì?

4. Sau khi hướng sự chú ý đến nhân và duyên của danh-sắc, hành giả trước hết phân biệt nhân và duyên của cái thân vật lý (sắc) như sau: “Khi thân này sanh ra, nó không phải sanh ra trong một bông sen, bóng sáng màu xanh, đỏ hay trắng v.v... hay trong một kho ngọc ngà châu báu nào cả, trái lại, như một con dòi sanh trong cá thối, thây thối, bột thối, trong rãnh nước dơ, trong hố phân. Nó được sanh ra ở giữa bọc chứa thức ăn chưa tiêu và bọc chứa thức ăn đã tiêu, ở đằng sau màng bụng, trước xương sống, vây quanh bởi lòng và ruột, trong một chỗ hôi hám, ghê tởm buồn nôn như thế. Khi được sanh ra kiểu ấy, nhân của nó là bốn thứ: vô minh, ái, thủ và nghiệp. Vì chính những thứ này làm ra sự sanh của thân xác. Và thức ăn là duyên của nó, vì chính thực phẩm củng cố thân xác. Như vậy, có năm món làm nên nhân duyên (root-causes) cho sắc thân. Và trong năm thứ này, thì ba thứ vô minh, ái, thủ là thân y duyên (decisive-support) cho thân, như bà mẹ đối với hài nhi, và nghiệp sanh ra nó, như cha đối với đứa bé, thực phẩm bảo trì nó, như vú nuôi đối với trẻ.”

Sự Sanh Ra Của Nó Luôn Luôn Có Ðiều Kiện

5. Sau khi phân biệt duyên của sắc thân (material body) như vậy, hành giả lại phân biệt danh thân (tâm) (mental body) như sau; “Do con mắt và sắc, nhãn thức sanh” (S II 72). Khi hành giả đã thấy rằng sự sanh khởi của danh-sắc là do nhiều duyên hay điều kiện thì cũng thấy rằng, trong hiện tại đã vậy, thì trong quá khứ và tương lai cũng vậy, danh-sắc sanh do nhiều duyên.

6. Khi hành giả thấy vậy, tất cả nghi hoặc được rũ bỏ. Ðó là năm mối nghi về quá khứ như: “Trong quá khứ ta có mặt? hay không có mặt? Ta là gì trong quá khứ? Ta như thế nào trong quá khứ? Ta đã là cái gì sau khi là gì, trong quá khứ?”

Và năm nghi hoặc về tương lai như sau: “Trong tương lai ta có mặt? hay không có mặt? Ta sẽ là gì trong tương lai? Ta sẽ như thế nào trong tương lai? Sau khi là gì, ta sẽ là gì trong tương lai?” Và sáu loại nghi hoặc về hiện tại như sau: “Hiện tại ta có mặt? Hay không có mặt? Hiện tại ta là gì? Ta như thế nào trong hiện tại? Từ đâu tự ngã này đi đến? Tự ngã này sẽ đi về đâu?” (M I 8).

Các Duyên Tổng Và Biệt

7. Một người khác thấy có hai thứ duyên cho danh, là chung (tổng), và không chung cho tất cả (biệt); và bốn duyên cho sắc là nghiệp, tâm, thời tiết, đồ ăn.

8. Duyên cho danh có hai, chung và riêng. Sáu căn và sáu trần là duyên chung cho danh, vì tất cả loại tâm thiện, bất thiện đều sanh do duyên ấy. Nhưng tác ý v.v... thì không chung cho tất cả, vì như lý tác ý, nghe diệu pháp v.v... chỉ là duyên cho thiện tâm, trong khi những loại ngược lại, là duyên cho bất thiện. Nghiệp v.v... là duyên cho dị thục danh, và hữu phần v.v... là duyên cho tâm duy tác.

9. Nghiệp, tâm, thời tiết, đồ ăn là duyên cho sắc sanh khởi đầu bởi nghiệp. Ở đây chỉ khi nghiệp đã trở thành quá khứ mới là duyên cho sắc do nghiệp; tâm là duyên khi nó đang sanh, cho sắc do tâm sanh. Thời tiết và thức ăn là duyên trong trú thời của chúng cho sắc do thời tiết và đồ ăn sanh. Ðây là cách phân biệt duyên của danh-sắc.

10. Khi vị ấy đã thấy danh-sắc do duyên sanh như vậy, vị ấy cũng thấy luôn rằng, như hiện tại, trong quá khứ danh-sắc cũng do duyên sanh, và trong vị lai, sự sanh của danh-sắc cũng do duyên. Khi thấy như vậy, sự nghi hoặc của vị ấy về ba thời được đoạn trừ như đã nói.

Duyên Sanh - Ngược Chiều

11. Một người khác, khi thấy rằng các hành gọi là danh-sắc đi đến già, và các hành đã già, tan rã, vị ấy phân biệt các duyên của danh-sắc bằng lý duyên sinh ngược chiều như sau: Ðây là già chết của các hành, già chết này có mặt khi có sự sanh ra, sanh có mặt khi hữu có mặt, hữu có mặt khi thủ có mặt, thủ có mặt khi ái có mặt, ái có mặt khi thọ có mặt. Thọ có mặt khi xúc có mặt, xúc có mặt khi thức có mặt, thức có mặt khi hành có mặt, và hành có mặt khi vô minh có mặt. Khi ấy, sự hoài nghi của hành giả được từ bỏ theo cách đã nói.

Duyên Sanh - Thuận Chiều

12. Một người khác phân biệt duyên của danh-sắc bằng duyên khởi theo chiều thuận như đã nói (chương XVII, 29), như sau: “Vô minh duyên hành v.v...“ Khi ấy nghi hoặc của vị ấy được đoạn trừ theo cách đã nói.

Nghiệp Và Nghiệp Dị Thục

13. Một người khác phân biệt các duyên của danh-sắc bằng vòng nghiệp và nghiệp báo như sau:

“Trong nghiệp hữu đời trước, có vọng tưởng, tức vô minh; có tích lũy, tức hành (formations); có bám víu, tức ái; có ôm giữ, tức thủ; có ý hành (volition), tức hữu; như vậy năm món này trong nghiệp hữu quá khứ là duyên cho kiết sanh ở đây trong đời hiện tại.

Trong hiện tại, có kiết sanh, là thức; có nhập thai, là danh-sắc; có tịnh sắc, là sáu xứ; có cái được chạm, là xúc; có cái được cảm giác, là thọ; như vậy năm món này trong sanh hữu hiện tại có duyên của chúng trong nghiệp đã làm thuộc đời quá khứ.

Trong hiện tại, với sự thuần thục các căn, có vọng tưởng, tức vô minh; có tích lũy, tức hành; có bám víu, tức ái; có ôm giữ, tức thủ; có ý hành, tức hữu; như vậy, năm món này ở đây trong nghiệp hữu hiện tại là duyên cho kiết sanh trong tương lai.

Trong tương lai, có kiết sanh, là thức; có nhập thai, là danh-sắc; có tịnh sắc, là sáu xứ; có cái được chạm, là xúc; có cái được cảm giác, là thọ; như vậy năm món này trong sanh hữu vị lai có duyên của chúng là nghiệp đã làm trong hữu hiện tại” (Paṭis I 52).

14. Ở đây, nghiệp có bốn: Nghiệp có quả báo được cảm thọ ngay bây giờ (nghiệp hiện báo) (to be experienced here and now), được cảm quả lúc tái sanh (nghiệp sanh báo) (to be experienced on rebirth), được cảm quả trong một đời mai hậu (nghiệp hậu báo) (to be experienced in some subsequent becoming), và nghiệp không có báo (nghiệp vô báo) (hiện báo, sanh báo, hậu báo và vô báo) (lapsed kamma).

Trong những thứ ấy, (i) tư tâm sở hoặc thiện hoặc bất thiện thuộc tốc hành tâm đầu tiên, trong bảy tốc hành tâm thuộc một lộ trình tâm duy nhất gọi là nghiệp hiện báo: nó cho quả báo ngay trong cùng một ngã tánh (selfhood) ấy. Nhưng nếu nó không cho quả báo như vậy, thì gọi là (iv) nghiệp không có báo (ahosi-kamma). (ii) Tư tâm sở thuộc tốc hành tâm thứ bảy hoàn tất mục tiêu nó, gọi là nghiệp sanh báo: nó cho quả báo trong ngã tánh kế tiếp. Nếu không có quả báo, thì gọi là nghiệp không có báo như trên. (iii) Tư tâm sở ở tốc hành thứ năm gọi là nghiệp hậu báo, nó cho quả báo trong tương lai khi có dịp. Và cho dù vòng tái sanh có tiếp tục dài bao lâu đi nữa, nó cũng không bao giờ trở thành vô báo.

15. Một cách phân loại khác về bốn loại nghiệp: cực trọng nghiệp (weighty), thường nghiệp (habitual), cận tử nghiệp (death threshold) và tích lũy nghiệp (kamma [stored up] by being performed).

[ Chú thích: cực trọng nghiệp là nghiệp bất thiện rất đáng trách, hoặc thiện nghiệp rất manh, thường nghiệp là những gì được làm theo thói quen, và lặp lại nhiều lần. Cận tử nghiệp là những gì được nhớ lại một cách sống động vào lúc lâm chung. Ðiều muốn nói là, cái được làm vào lúc chết không thành vấn đề. Cực trọng nghiệp chín mùi trước hết, nên nó được gọi như vậy. Khi cực trọng nghiệp không có, thì những gì được làm nhiều lần, sẽ chia. Khi nghiệp này cũng không có, thì cận tử nghiệp. Khi cận tử nghiệp cũng không, thì nghiệp làm từ những đời trước, gọi là tích lũy nghiệp chín mùi. Và ba thứ nghiệp sau này khi sanh có thể mạnh hay yếu. Ðôi khi vì nhiều lý do, quả báo của một loại nghiệp này có thể triển hạn (trì hoãn) (delay) hoặc thay thế bằng quả báo của một nghiệp khác. Ðây là phạm vi thấy biết của Như lai về nghiệp. ]

Ở đây, (v) khi có một nghiệp cực trọng và không cực trọng thì nghiệp nặng hơn trong hai thứ hoặc thiện hoặc bất thiện, hoặc nghiệp giết mẹ, hay nghiệp thuộc cảnh giới cao, chiếm ưu thế trong khi chín mùi. (vi) Cũng vậy khi có nghiệp thường và không thường, thì nghiệp thường xuyên hơn sẽ thắng lướt, dù thiện hay ác, chín mùi trước. (vii) Cận tử nghiệp là nghiệp được nhớ lại vào lúc sắp chết. Vì khi một người gần chết có thể nhớ lại lúc sắp chết. Vì khi một người gần chết có thể nhớ lại nghiệp, thì nó tái sanh tùy theo đó. (viii) Nghiệp không thuộc ba loại trên mà thường làm, thì gọi là tích lũy nghiệp. Nghiệp này đem lại kiết sanh khi những nghiệp kia không có.

16. Một cách phân loại nghiệp nữa là sanh nghiệp (productive), trì nghiệp (consolidating), chướng nghiệp (frustrating) và đoạn nghiệp (supplanting).

Ở đây, (ix) sanh nghiệp vừa là thiện và bất thiện. Nó phát sinh các uẩn sắc, vô sắc ở kiết sanh cũng như trong một đời. (x) Trì nghiệp không thể phát sinh quả báo, nhưng khi quả báo đã được phát sanh trong tư lương của một kiết sanh bởi một nghiệp khác, thì trì nghiệp có tác dụng củng cố lạc hoặc khổ đã khởi lên và làm nó kéo dài. (xi) Và khi quả báo đã được phát sanh bởi nghiệp khác trong tư lương (provision) của kiết sanh, thì chướng nghiệp làm trở ngại, ngăn cản lạc hay khổ đã khởi lên, không để nó kéo dài. (xii) Ðoạn nghiệp vừa thiện vừa bất thiện, nó nhổ gốc nghiệp khác yếu hơn, ngăn chặn quả báo của nghiệp này, và đoạt mất cơ hội của nghiệp này để đem lại quả báo riêng nó. Nhưng khi cơ hội đã được cung cấp bởi nghiệp khác ấy, thì chính quả báo của đoạn nghiệp này được gọi là sanh khởi.

17. Chuỗi liên tục nghiệp và quả báo trong 12 loại nghiệp ấy chỉ hiện rõ trong bản chất thật của nó với tri kiến của chư Phật “về nghiệp và báo”. Tri kiến ấy có thể được rõ biết một phần bởi một người thực hành tuệ quán. Vì lý do đó sự giải thích về nghiệp sai khác này chỉ nêu lên những đề mục.

Ðấy là cách phân biệt danh-sắc bằng vòng nghiệp và nghiệp báo, áp dụng cách phân biệt 12 phần này cho vòng nghiệp.

18. Khi hành giả đã thấy như vậy nhờ vòng nghiệp và nghiệp-báo, rằng danh-sắc sanh do một duyên, vị ấy thấy luôn rằng hiện tại đã vậy, thì quá khứ và tương lai cũng vậy, danh-sắc sanh là do duyên cái vòng nghiệp và nghiệp báo. Ðây là nghiệp và nghiệp báo, vòng nghiệp và vòng nghiệp báo, sự sanh khởi của nghiệp, và sự sanh khởi của báo, sự tương tục của nghiệp và tương tục của báo, hành động và kết quả hành động.

Nghiệp báo diễn tiến từ nghiệp.
Quả báo có nghiệp là nguồn gốc
Hữu trong tương lai phát xuất từ nghiệp
Ðây là cách thế gian luân chuyển

19. Khi thấy rõ như vậy, hành giả bỏ được tất cả nghi hoặc, tức 16 nghi nói ở đoạn 6.

Không Có Người Làm Chỉ Có Nghiệp Và Báo

Trong tất cả loại hữu sanh, thú, thức trú và hữu tình cư, chỉ có danh-sắc xuất hiện, sanh bằng sự liên kết nhân-quả, hành giả không thấy có người làm ở ngoài động tác. Không có con người cảm thọ quả báo ở ngoài sự sanh quả báo. Nhưng vị ấy thấy với trí tuệ chân chánh rằng bậc trí nói “người làm” khi có sự làm và “người cảm thọ” khi có cảm thọ, chỉ là nói tùy thuận thế tục.

20. Do đó cổ đức nói:

Không có người làm nghiệp
Cũng không người gặt quả báo;
Chỉ có hiện tượng trôi chảy —
Thấy khác thế là không đúng

Và khi nghiệp và báo
Duy trì vòng quay theo nhân duyên,
Như hột và cây tiếp nối lẫn nhau,
Người ta không thể chỉ ra khởi thủy.

Trong vòng sinh tử ở tương lai
Cũng không thể nói là chúng không sanh:
Vì không biết được điều này,
Mà ngoại đạo không đạt tự chủ.

Chúng chấp có tự ngã
Thấy nó là thường hoặc đoạn.
Chấp thủ 62 tà kiến,
Chủ trương trái ngược lẫn nhau.

Dòng khát ái cuốn trôi phăng chúng
Bị vướng trong lưới kiến chấp của mình:
Và khi bị cuốn theo dòng như thế,
Chúng không thoát khỏi khổ đau.

Một Tỷ-kheo đệ tử Phật,
Khi đã thắng trí điều này
Có thể thâm nhập duyên sanh
Trống rỗng, sâu xa và vi tế.

Không có nghiệp trong báo,
cũng không có báo trong nghiệp;
mặc dù chúng “không” lẫn nhau,
nhưng không có quả nếu không có nghiệp.

Như lửa không hiện hữu,
Trong mặt trời, ngọc, phân bò
Mà cũng ở ngoài chúng
Nhưng được phát sinh nhờ những yếu tố này,

Cũng vậy quả không thể thấy
Ở trong nghiệp hay ngoài nghiệp;
Nghiệp cũng không tồn tại
Trong quả nó đã phát sinh.

Nghiệp trống rỗng quả;
Quả cũng chưa có trong nghiệp;
Nhưng quả được sanh từ nghiệp,
Hoàn toàn phụ thuộc vào đấy.

Vì ở đây không có Phạm thiên,
Sáng tạo chủ của vòng tái sanh,
Chỉ có những hiện tượng tuôn chảy—
Do nhân duyên và các duyên khác.

Biết Thấu Ðáo Cái Ðược Biết (Sở Tri)

21. Khi hành giả đã phân biệt các duyên của danh-sắc bằng vòng luân chuyển nghiệp và nghiệp báo, và đã từ bỏ nghi hoặc về ba thời, thì các pháp quá khứ, vị lai và hiện tại, được vị ấy hiểu rõ phù hợp với sự chết và kiết sanh. Ðó là sự “biết thấu đáo (rõ, trọn vẹn) cái được biết” (full understanding as the known) của vị ấy (xem chương XX, 3).

22. Vị ấy hiểu rằng: “Các uẩn đã sanh trong quá khứ do duyên nghiệp, đã chấm dứt tại đấy, nhưng các uẩn khác cũng đã được sanh ra trong hữu này, với nghiệp quá khứ làm duyên, mặc dù không có một vật gì đi từ hữu quá khứ đến hữu hiện tại. Và các uẩn sanh trong đời này do nghiệp làm duyên, sẽ chấm dứt, và trong tương lai các uẩn khác sẽ được sanh, mặc dù không một pháp nào sẽ đi từ hữu hiện tại đến hữu vị lai.

Lại nữa, như khi sự tụng đọc từ miệng vị thầy không đi vào miệng người học trò, nhưng không vì vậy mà sự tụng đọc không xảy ra ở miệng người học; hay khi nước phép do một người thay mặt (proxy) uống vào, không xuống bao tử của người bệnh, nhưng không vì vậy mà không chữa được bệnh; hoặc như khi đồ trang sức không đi vào cái bóng phản chiếu trong gương, nhưng không vì vậy mà chúng không xuất hiện trong gương; hay như ngọn đèn không di chuyển từ cái tim bấc này qua tim bấc khác nhưng không vì vậy mà không mồi được ngọn khác... Cũng vậy, không có gì di chuyển từ hữu quá khứ đến hữu hiện tại, hay từ đời hiện tại đến đời vị lai, nhưng uẩn xứ và giới vẫn sanh ở đây (đời này) với uẩn xứ giới trong quá khứ làm duyên, hoặc sanh trong tương lai với uẩn xứ giới hiện tại làm duyên.

23.

Cũng như nhãn thức kế tiếp
Theo sau ý giới,
Nhãn thức này mặc dù không xuất phát từ ý giới,
Vẫn không khỏi được sanh ra sau đó.

Cũng vậy, trong kiết sanh,
Dòng tâm tương tục xảy ra:
Tâm trước chấm dứt,
Tâm sau liền sanh.

Giữa hai cái không có khoảng cách,
Không có khe hở giữa hai tâm;
Mặc dù không có gì qua lại,
Mà kiết sanh vẫn xảy đến.

24. Khi tất cả pháp đều được vị ấy hiểu phù hợp với chết và kiết sanh như vậy, thì trí phân biệt các duyên của danh-sắc trở nên minh mẫn trong mọi phương diện và 16 loại nghi càng được từ bỏ một cách dứt khoát hơn. Và không những thế mà thôi, vị ấy còn bỏ được tám loại hoài nghi, “Vị ấy nghi ngờ đấng đạo sư” v.v... (A III 248; Dhs §1004) và bỏ được 62 tà kiến (D 1; MN 102).

25. Trí được an lập nhờ vượt qua hoài nghi về ba thời do phân biệt các duyên của danh-sắc theo nhiều phương pháp khác nhau, gọi là “đoạn nghi thanh tịnh” hay còn gọi là “trí biết tương quan các pháp”, hay “chánh tri” và “chánh kiến”.

26. Vì điều này được nói: “Tuệ phân biệt các duyên như sau: ‘Vô minh là duyên, hành là pháp do duyên sanh (conditionally arisen), và cả hai duyên sinh (conditionally arisen)’, tuệ ấy gọi là trí biết tương quan nhân quả giữa các pháp” (Paṭis I 501). Và

“Khi vị ấy tác ý vô thường, thì những pháp gì được vị ấy thấy đúng, biết đúng? Làm thế nào là có chánh kiến? Thế nào suy từ đó, các hành được thấy rõ là vô thường? Ở đâu hoài nghi được từ bỏ? Khi vị ấy tác ý khổ ... Khi vị ấy tác ý vô ngã, thì những pháp nào được vị ấy thấy đúng, biết đúng? ... Ở đâu hoài nghi được từ bỏ?

“Khi tác ý vô thường, vị ấy thấy đúng, biết đúng tướng (sign). Do đó mà ‘chánh kiến’ được nói đến. Như vậy, suy từ đó, tất cả các hành (formations) được thấy rõ là vô thường. Ở đây hoài nghi được từ bỏ. Khi vị ấy tác ý khổ, thì thấy đúng và biết đúng sự sanh khởi (occurrence). Do đó ... Khi vị ấy tác ý vô ngã, thì thấy đúng và biết đúng tướng và sự sanh khởi. Do đó mà ‘chánh kiến’ được nói đến. Như vậy, suy từ đó, tất cả pháp (states) được thấy rõ là vô ngã. Ở đây hoài nghi được từ bỏ.

“Thấy đúng và biết đúng và đoạn nghi—những sự kiện này văn (meaning) và nghĩa đều khác (different in the letter), hay khác văn và đồng nghĩa? Thấy đúng và biết đúng và đoạn nghi—những thứ này là một về ý nghĩa, chỉ khác về văn” (Paṭis II 62f.).

27. Khi một người tu tuệ đã đạt đến trí này, tức đã tìm được an lạc trong giáo lý Phật, đã thấy một chỗ đặt chân, đã chắc chắn về số phận mình, vị ấy được gọi là một bậc Dự Lưu.

Vậy, một Tỷ-kheo hãy vượt qua
Hoài nghi, rồi luôn luôn chánh niệm
Hay phân biệt duyên
Của danh và sắc một cách rốt ráo.

Chương XIX này “Ðoạn nghi thanh tịnh” trong luận về Tuệ tu tập, thuộc luận Thanh Tịnh Đạo, được soạn thảo để làm hoan hỉ những người hiền thiện.

-oo0oo-

Chương XX
Ðạo Phi Ðạo Tri Kiến Thanh Tịnh

(Maggāmagga-ñāṇadassana-visuddhi-niddesa)

----

1. Trí được lập nhờ biết đạo và phi đạo như sau: “Ðây là đạo, đây là phi đạo”, gọi là “Thanh tịnh nhờ đạo phi đạo tri kiến”.

2. Một người muốn hoàn tất việc này trước hết cần chuyên chú về tuệ quy nạp (inductive insight) gọi là “hiểu biết bằng nhóm” (comprehension by groups) (*). Tại sao? Vì đạo phi đạo tri kiến xuất hiện liên kết với sự xuất hiện của hào quang (illumination) (obhāsa) v.v... (xem chương XX, 105) nơi một người bắt đầu có tuệ. Vì chính sau khi ánh sáng v.v... xuất hiện nơi người bắt đầu có tuệ, mà đạo phi đạo tri kiến xuất hiện. Và sự hiểu theo nhóm là khởi đầu của tuệ, do đó nó được kể kế tiếp đoạn nghi. Ngoài ra, đạo phi đạo tri kiến khởi lên khi tuệ kể như “suy đạt” (sự thấu hiểu hoàn toàn) (full-understanding as investigation) sanh, và tuệ suy đạt thì đến kế tiếp trí biết sở tri (chương XIX, 21). Ðấy là lý do một người muốn hoàn tất sự thanh tịnh nhờ đạo phi đạo tri kiến, trước hết cần phải chú tâm vào việc tìm hiểu theo nhóm.

[{ (*) “Comprehension by placing together in groups (totals) the states that are differentiated into past, future and present is ‘comprehension by groups.’ This, it seems, is the term used by the inhabitants of Jambudīpa (India). However, insight into states by means of the method beginning, ‘Any materiality whatever’ (M III 16) is ‘inductive insight.’ This, it seems, is the term used by the inhabitants of Tambapaññidīpa (Sri Lanka). That is why he said “to inductive insight called comprehension by groups’” (Vism-mhṭ 778). }]

Ba Loại Tuệ

3. Sau đây là sự trình bày. Có ba loại tuệ thế gian, là tuệ kể như sở tri, tuệ kể như suy đạt, và tuệ kể như từ bỏ (full-understanding as abandoning). Về điểm này đã được nói như sau: “Tuệ kể như thắng tri (direct-knowledge) là trí theo nghĩa sở tri. Tuệ kể như liễu tri là trí theo nghĩa suy đạt. Tuệ kể như từ bỏ là trí theo nghĩa xả ly” (Paṭis I 87).

Ở đây, tuệ phát sinh do quan sát biệt tướng (specific characteristics) các pháp như sau: “Sắc có đặc tính bị bức não, thọ có đặc tánh bị cảm nhận”, gọi là tuệ sở tri. Tuệ kể như sự thấy rõ tổng tướng (general characteristics) làm đối tượng, phát sinh khi gán tổng tướng cho những pháp sở tri (those same states) như “Sắc là vô thường, thọ là vô thường”, thì gọi là tuệ suy đạt. Tuệ lấy các đặc tính (tổng tướng) ấy làm đối tượng, phát sinh kể như sự từ bỏ thường tưởng v.v... nơi các pháp ấy, gọi là tuệ từ bỏ.

4. Ở đây, loại tuệ thứ nhất (sở tri) gồm từ Ðịnh giới các hành (chương XVIII) cho đến phân biệt duyên (chương XIX), vì trong khoảng này sự thâm nhập biệt tướng các pháp chiếm ưu thế. Bình diện loại tuệ thứ hai (suy đạt) gồm từ sự hiểu theo nhóm đến trí quán sanh diệt (chương XXI, 3) vì trong giai đoạn này, sự thâm nhập tổng tướng chiếm ưu thế. Bình diện tuệ thứ ba (từ bỏ) gồm từ sự quán tan rã trở đi (chương XXI, 10), vì từ đấy trở đi, bảy lối quán để từ bỏ thường tưởng v.v... chiếm ưu thế như sau:

(1) Quán các hành vô thường, vị ấy từ bỏ thường tưởng.
(2) Quán các hành là khổ, vị ấy từ bỏ lạc tưởng.
(3) Quán chúng là vô ngã, vị ấy từ bỏ ngã tưởng.
(4) Quán vô dục, vị ấy từ bỏ thích thú.
(5) Quán ly tham, vị ấy từ bỏ tham.
(6) Quán diệt, vị ấy từ bỏ sanh.
(7) Quán xả ly, vị ấy từ bỏ chấp thủ (Paṭis I 58).

[ Chú thích: “quán vô thường” là quán các hành ở khía cạnh vô thường. “Thường tưởng” là cái tưởng sai lạc rằng chúng trường tồn bất diệt. Các loại tâm tương ưng tà kiến cần xem là bao gồm dưới mục “tưởng”. “Quán vô dục” là thấy các hành với thái độ vô dục nhờ quán vô thường v.v... “Thích thú” là tham câu hữu với hỉ. “Quán ly tham” là quán cách nào để cho tham (rāga) đối với các hành không sanh, khiến cho lòng tham phai nhạt (vinaffana). “Quán diệt” là quán thế nào để các hành chỉ có diệt mà không sanh trở lại trong tương lai qua một hữu mới. “Quán từ bỏ” là nhờ cách này mà vị ấy không còn chấp thủ các hành; hay vị ấy từ bỏ xem chúng là thường lạc v.v... (Vism-mhṭ 780). ]

5. Như vậy trong ba loại tuệ này thiền giả chỉ mới đạt được thứ tuệ kể như sở tri, hai loại kia còn phải chứng. Do vậy mà trên đây nói rằng “Ngoài ra, đạo phi đạo tri kiến khởi lên khi tuệ kể như suy đạt sanh, và tuệ suy đạt thì đến kế tiếp trí biết sở tri. Ðấy là lý do một người muốn hoàn tất sự thanh tịnh nhờ đạo phi đạo tri kiến, trước hết cần phải chú tâm vào việc tìm hiểu theo nhóm” (§2).

Tuệ - Sự Hiểu Theo Nhóm

6. Kinh văn: “Thế nào tuệ phân biệt các pháp quá khứ, vị lai và hiện tại bằng cách tổng hợp (summarization) là trí tổng tướng (knowledge of comprehension)?

“Bất cứ sắc nào, dù quá khứ, vị lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, hạ liệt hay thù thắng, xa hay gần—hành giả định rõ tất cả sắc ấy là vô thường: đây là một loại tổng tướng (one kind of comprehension). Vị ấy định rõ nó là khổ: đây là một loại tổng tướng. Vị ấy định rõ nó vô ngã: đây là một loại tổng tướng. Bất cứ thọ nào ... Bất cứ tưởng nào ... Bất cứ hành nào ... Bất cứ thức nào ... Vị ấy định rõ nó là vô thường ... Vị ấy định rõ nó là vô ngã: đây là một loại tổng tướng.

7. “Tuệ (understanding) phân biệt tổng tướng (summarization) như ‘Sắc dù quá khứ, vị lai hay hiện tại, là vô thường vì hoại diệt, là khổ vì đáng khủng khiếp, là vô ngã vì không có lõi,’ đó là trí tổng tướng. Tuệ phân biệt tổng tướng như ‘Thọ ... Thức ... Mắt ... Già chết, dù quá khứ, hiện tại hay vị lai ...,’ đó là trí tổng tướng.

“Tuệ phân biệt tổng tướng như ‘Sắc dù quá khứ, hiện tại hay vị lai là vô thường, hữu vi, duyên sanh, hoại diệt, rơi rụng, chấm dứt,’ đó là trí tổng tướng. Tuệ phân biệt ‘Thọ ... Tưởng ... Hành ... Thức ... Mắt ... Già chết, dù quá khứ, hiện tại hay vị lai là vô thường, hữu vi, duyên sanh, hoại diệt, rơi rụng, chấm dứt,’ đó là trí tổng tướng.

8. “Tuệ phân biệt ‘Do duyên sanh nên có già chết; nếu không có sanh làm duyên thì không có già chết,’ đó là trí tổng tướng. Tuệ phân biệt ‘Trong quá khứ và trong vị lai, do duyên sanh nên có già chết; nếu không có sanh làm duyên thì không có già chết,’ đó là trí tổng tướng. Tuệ phân biệt ‘Do duyên hữu nên có sanh ... Do duyên vô minh nên có hành; nếu không có vô minh làm duyên thì không có hành,’ đó là trí tổng tướng. Tuệ phân biệt ‘Trong quá khứ và trong vị lai, do duyên vô minh nên có hành; nếu không có vô minh làm duyên thì không có hành,’ đó là trí tổng tướng.

“Trí (knowledge) là nói theo nghĩa cái được biết, còn tuệ (understanding) là theo nghĩa hành vi hiểu biết. Do đó Paṭisambhidā nói; ‘Tuệ phân biệt các pháp quá khứ, vị lai và hiện tại bằng cách tổng hợp (summarization) là trí tổng tướng’” (Paṭis I 53).

9. Sự nói vắn tắt trên đây “Mắt v.v... Già chết”, cần xem là đại biểu cho những pháp kể dưới:

Các pháp sanh ở các cửa tâm, cùng căn môn và đối tượng.
Năm uẩn.
Sáu căn.
Sáu trần.
Sáu thức.
Sáu xúc.
Sáu thọ.
Sáu tưởng.
Sáu tư.
Sáu ái.
Sáu tầm.
Sáu tứ.
Sáu giới.
Mưới biến xứ (kasiṇa).
Ba mươi hai khía cạnh của thân xác.
Mười xứ.
Mười tám giới.
Hai mươi hai căn.
Ba giới.
Chín hữu.
Bốn thiền.
Bốn vô lượng.
Bốn vô sắc.
Mười hai nhân duyên.

10. Vì điều này được nói trong Paṭisambhidā, trong phần mô tả về những pháp cần phải thắng tri: “Này các Tỷ-kheo, những gì cần được thắng tri? Ðó là:

(1). Mắt, sắc, nhãn thức ... nhãn xúc ... thọ do nhãn xúc sanh gồm ba loại lạc, khổ, không lạc không khổ, là những pháp cần được thắng tri.

11.

(2). Sắc, thọ, tưởng, hành, thức.
(3). Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý.
(4). Sắc, thanh, hương, vị, xúc, và ảnh tượng trong tâm (pháp).
(5). Nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức.
(6). Nhãn xúc cho đến ý xúc.
(7). Thọ (cảm giác) do nhãn xúc ... ý xúc sanh.
(8). Tưởng về sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.
(9). Sáu loại hành (tư) về sắc, thanh ... pháp^(*).
(10). Sáu ái đối với sắc, thanh ...
(11). Tâm tư duy về sáu đối tượng.
(12). Tứ (tư duy sâu xa) về sáu đối tượng.
(13). Ðịa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, không giới, thức giới.
(14). Biến xứ, đất, nước, lửa v.v...
(15). Tóc, lông ... nước tiểu.
(16). Nhãn xứ ... pháp xứ.
(17). Nhãn giới ... ý thức giới.
(18). Nhãn căn ... cụ tri căn.
(19). Dục giới, sắc giới, vô sắc giới.
(20). Dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu, tưởng hữu, vô tưởng hữu, phi tưởng phi phi tưởng hữu, hữu một uẩn, bốn uẩn và năm uẩn.
(21). Sơ thiền, nhị, tam, tứ thiền.
(22). Từ tâm giải thoát, Bi, Hỉ, Xả tâm giải thoát.
(23). Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng phi phi tưởng xứ định.
(24). Vô minh phải được thắng tri ... già chết phải được thắng tri” (Paṭis I 5).

[ Chú thích: khác với sáu tưởng, vì ở đây các đối tượng tự động sanh khởi trong tâm, như vọng tưởng trong lúc ngồi yên. ]

12. Vì tất cả chi tiết này đã được đề cập nên ở đây chỉ nói lược. Nhưng những gì nói lược bao gồm các tâm siêu thế. Ở giai đoạn này các pháp siêu thế chưa nên bàn tới, vì không thể lĩnh hội được. Về những gì có thể lĩnh hội được, ta nên khởi đầu bằng những pháp nào rõ rệt nhất và dễ phân biệt đối với hành giả.

Hiểu Theo Nhóm - Áp Dụng Kinh Văn

13. Ðây là áp dụng những chỉ dẫn đề cập các uẩn: “Bất cứ sắc nào, (i-iii) quá khứ, hiện tại hay vị lai, (iv-v) nội hay ngoại, (vi-vii) thô hay tế, (viii-ix) hạ liệt hay thù thắng, (x-xi) xa hay gần, vị ấy định rõ tất cả sắc là vô thường: đây là một loại tổng tướng. Vị ấy định rõ nó là khổ: đây là một tổng tướng. Vị ấy định rõ nó là vô ngã: đây là một tổng tướng” (đ. 6). Ở điểm này, vị Tỷ-kheo gom tất cả sắc được mô tả không tách riêng loại nào, bằng danh từ “bất cứ sắc nào”, và sau khi định giới hạn các sắc theo 11 trường hợp như trên, vị ấy định rõ “tất cả sắc là vô thường”. Vô thường như thế nào?

14. Ðó là tất cả sắc quá khứ là “vô thường theo nghĩa hoại diệt” vì nó đã bị hủy diệt trong quá khứ, không đi đến hữu này. Và sắc vị lai là “vô thường theo nghĩa hoại diệt”, vì nó được sanh trong hữu kế tiếp và cũng hủy diệt, không đi đến một hữu sau đó. Sắc hiện tại là “vô thường theo nghĩa hoại diệt”, vì nó bị hủy diệt ở đây và không đi xa hơn. Và vị ấy quán nội sắc là “vô thường theo nghĩa hoại diệt”, vì nó bị hủy diệt kể như nội sắc, không đi đến tình trạng ngoại sắc. Vị ấy quán ngoại sắc ... thô ... tế ... hạ liệt ... thù thắng ... xa ... gần là “vô thường theo nghĩa hoại diệt” vì nó bị hủy diệt ở đấy, không đi tới trạng thái khác. Do vậy, theo cách này, có một loại tổng tướng, nhưng phân tích thành 11 kiểu.

15. Và tất cả sắc ấy là “khổ theo nghĩa khủng khiếp”. Khủng khiếp (terror), vì cái gì vô thường thì đem lại nỗi sợ hãi; như nó làm chư thiên hoảng sợ trong kinh Sīhopama. Như vậy, sắc còn là khổ theo nghĩa khủng khiếp. Do đó, còn có một loại tổng tướng theo cách này, nhưng phân tích thành 11 khía cạnh.

16. Và không những tất cả sắc là khổ, mà còn là “vô ngã theo nghĩa không có lõi”. Không có lõi nào của nó được thấy là một cái ngã, người trú, người làm, người cảm thọ, chủ nhân ông; vì cái gì vô thường là khổ (S III 82), không thể thoát khỏi tính vô thường, sanh diệt, bức bách, bởi thế làm sao có thể có một trạng thái của người làm v.v...? Do vậy mà nói: “Này các Tỷ-kheo, nếu sắc là ngã, thì nó đã không đem lại đau buồn” (S III 66). Vậy, sắc còn là vô ngã theo nghĩa không có lõi (trung tâm). Như vậy còn một loại tổng tướng theo cách này, phân tích thành 11 kiểu. Phương pháp tương tự cũng áp dụng cho thọ v.v...

17. Nhưng cái gì vô thường đương nhiên được xếp vào loại hữu vi v.v... bởi thế, để nêu lên những tiếng đồng nghĩa với vô thường, để chứng tỏ sự tác ý vô thường được làm theo những các khác nhau, nên kinh văn lại nói: “Sắc, dù thuộc quá khứ, vị lai hay hiện tại, đều vô thường, hữu vi, duyên sinh, phải hoại diệt, phải rơi rụng, phải tàn tạ, phải chấm dứt.” Phương pháp tương tự cũng áp dụng cho thọ v.v...

Tăng Cường Cách Hiểu Vô Thường v.v... Theo 40 Kiểu

18. Khi Đức Thế Tôn giảng trí thuận thứ (anuloma), ngài đặt câu hỏi: “Do 40 khía cạnh nào mà vị ấy đạt được sự ưa thích trí thuận thứ? Bằng 40 khía cạnh nào, vị ấy thể nhập chánh tánh quyết định?”

[ Chú thích: “‘Liking that is in conformity’ là một sự ưa thích đối với trí thuận thứ (thích hợp với sự) chứng đạo. Bản thân trí ấy gọi là ‘nhẫn’ (liking) (khanti) vì nó kham nhẫn (khamati), nó chịu khó phân tích, đi sâu vào tự tánh (individual essence) của đối tượng. ‘Chánh tánh quyết định’ (the certainty of rightness) là Thánh đạo, vì Thánh đạo gọi là chánh (the rightness) khởi từ chánh kiến, và còn gọi là quyết định tánh, vì không thể đảo ngược” (Vism-mhṭ 784). ]

Ðể trả lời, ngài đã đưa ra sự hiểu vô thường v.v... một cách phân tích như sau: “Thấy năm uẩn là vô thường, khổ, như bệnh, ung nhọt, như mũi tên, mối họa, sầu não, xa lạ, tan rã, cơn dịch, tai ương, khủng bố, đe dọa, phù du (fickle), khả hoại, không bền, vô hộ, không chỗ trú, không chỗ nương, trống rỗng, vô vị, không, vô ngã, nguy hiểm, bị biến đổi, không có lõi (tâm điểm, trung tâm), gốc rễ của tai ách, sát nhân, phải đi đến đoạn diệt, hữu lậu, hữu vi, mồi của ma, phải bị sanh, già, bệnh, chết, sầu, bi, não, bị cấu uế. Thấy năm uẩn là vô thường, vị ấy có được sự ưa thích thuận thứ. Và khi thấy rằng sự chấm dứt năm uẩn là Niết Bàn thường trú, vị ấy thể nhập chánh tánh quyết định” (Paṭis II 238). Vậy để tăng cường sự thấu hiểu vô thường, khổ và vô ngã trong năm uẩn, thiền giả còn phải quán năm uẩn theo cách trên.

19. Vị ấy làm việc này như thế nào? Bằng cách quán vô thường v.v... được nói chi tiết như sau: vị ấy quán mỗi uẩn là vô thường vì nó không phải vô tận, nó có bắt đầu và kết thúc; là khổ vì bị bức bách bởi sanh diệt, và là căn cứ cho khổ; là bệnh vì phải được các duyên duy trì, và là gốc của bệnh tật; là ung nhọt phát sinh do sự châm chích của khổ, sôi sục với cấu uế của phiền não, sưng lên vì sanh, chín mùi vì già, vỡ tung vì tán hoại; là mũi tên vì tạo ra sự bức ép, vì đâm sâu vào trong, vì khó nhổ; là mối họa vì đáng quy lỗi cho nó, vì nó gây thiệt hại, và vì nó là căn cứ cho tai họa; là sầu não vì nó hạn chế tự do, và là nền tảng của tai ương; nó xa lạ vì không thể nào làm chủ được nó, và vì tính cách bất trị (intractability) của nó; nó tan rã vì sụp đổ với già, bệnh, chết; nó như cơn dịch vì đem lại đủ thứ phá sản; nó như tai ương vì mang lại nhiều đối thủ vô hình, và là căn cứ cho mọi ương ách; nó là khủng bố vì là kho chứa mọi thứ kinh hoàng, và vì nó ngược lại niềm an lạc tối thượng gọi là sự tịnh chỉ mọi đau khổ; nó đe dọa vì gắn liền với đủ thứ đối nghịch, vì nó bị đe dọa bởi đủ thứ bệnh, và vì nó không đáng được đón mời; nó phù du vì không bảo đảm trước già, bệnh, chết, và những pháp thế gian như lợi, suy, hủy, dự, vinh, nhục, khổ, vui; nó khả hoại vì bản chất là bị hoại diệt tự nhiên hay do bạo lực; nó không bền vì có thể sụm bất cứ vào dịp nào, và vì thiếu vững chắc; nó vô hộ vì không được che chở, thiếu an ninh; nó không chỗ nương vì không thể làm chỗ trú cho người cần chỗ trú; nó không chỗ nương vì không làm tiêu tan sợ hãi nơi người nào lệ thuộc vào nó; trống rỗng vì không thường, lạc, ngã, tịnh như người ta tưởng; nó vô vị do tính chất rỗng ấy hoặc do tính chất tầm thường của nó, vì thế gian gọi cái gì tầm thường là vô vị; nó là không vì không có chủ, người trú, người làm, người cảm thọ, người dẫn đạo; nó vô ngã vì không sở hữu chủ; nó nguy hiểm vì nỗi khổ trong quá trình hữu, và nguy hiểm trong sự khổ, hoặc, nó nguy hiểm vì giống như khổ, tiến về sự khổ; nó bị biến đổi vì biến đổi theo hai cách, già và chết; nó không có lõi vì yếu ớt, sớm tàn; nó như gốc rễ mọi tai ách vì là nhân của tai ách; nó sát nhân vì làm hỏng niềm tin, như kẻ thù giả bộ thân thiện; nó phải đi đến đoạn diệt vì hữu biến mất, phi hữu hiện ra; nó hữu lậu vì là nhân gần của lậu hoặc; nó hữu vi vì do nhân và duyên; mồi của ma vì là mồi ngọn cho ma chết và ma phiền não; nó bị sanh, già, bệnh, chết vì bản chất nó là như vậy; chịu sầu, bi, não vì là nhân cho sầu, bi, não; bị cấu uế vì là môi trường hoạt động cho các cấu uế như tham, tà kiến, tà hạnh.

20. Bây giờ, có 50 loại quán vô thường ở đây, bằng cách lấy 10 loại sau trong trường hợp mỗi uẩn: quán vô thường, tan rã, phù du, khả hoại, không bền, bị biến đổi, không có lõi, phải đi đến đoạn diệt, hữu vi, phải bị chết. Có 25 loại quán vô ngã bằng cách theo 5 pháp sau đây trong trường hợp mỗi uẩn: xa lạ, trống rỗng, vô vị, không, vô ngã. Có 125 loại quán khổ, bằng cách lấy 25 pháp còn lại nhân cho mỗi uẩn.

Như vậy, khi một người quán năm uẩn là vô thường ... theo 200 khía cạnh trên, thì sự hiểu thấu vô thường, khổ, vô ngã của vị ấy được tăng cường. Ðấy là những chỉ dẫn để quán cho phù hợp với kinh điển.

Chín Cách Làm Cho Căn Bén Nhạy

21. Trong khi chuyên chú vào tuệ quy nạp (inductive insight) như vậy, nếu không thành công, hành giả nên mài giũa các căn (tín v.v...) theo chín cách là: (1) chỉ thấy hoại diệt các hành đã sanh, (2) bảo đảm đã làm việc ấy một cách cẩn thận, (3) một cách kiên trì, (4) một cách thích đáng, (5) thấy được định tướng, (6) làm quân bình các giác chi, (7) không kể thân mạng, (8) vượt qua khổ nhờ từ bỏ,(9) nhờ không dừng lại nửa chừng. Hành giả nên tránh bảy điều không thích đáng đã nói ở phần Mô ta biến xứ Ðất (chương IV, 34) và đào luyện bảy điều thích hợp, và nên quán sắc vào thời này, vô sắc vào thời khác.

Quán Sắc

22. Trong khi quán sắc, hành giả nên tìm hiểu sắc sanh như thế nào, nghĩa là thế nào sắc do bốn nhân: nghiệp, tâm, thời tiết, đồ ăn mà được sanh ra. Khi sắc được sanh ở một hữu tình, trước hết nó sanh do nghiệp. Vì vào lúc kiết sanh thực sự của một hài nhi trong thai, 30 loại sắc đầu tiên được sanh theo ba tương tục, đó là các thập pháp tâm cơ (tim), thân và tánh; và ba thập pháp này sanh vào sát-na kiết sanh thức thực sự khởi lên. Và cũng như vào lúc sanh, lúc trú và diệt cũng vậy.

23. Ở đây sự diệt của sắc chậm chạp và biến đổi nặng nề, trong khi sự diệt của tâm thì nhanh chóng và biến đổi nhẹ nhàng. Do vậy Kinh nói: “Này các Tỷ-kheo, ta không thấy một pháp nào chuyển biến mau lẹ như tâm” (A I 10).

24. Vì tâm hữu phần khởi và diệt 16 lần, trong khi một sắc pháp còn tồn tại. Với tâm, thì ba thời: sanh, trú và diệt là bằng nhau, trong khi với sắc thì chỉ có thời sanh và thời diệt là mau lẹ như tâm, còn thời gian trú của nó kéo dài cho đến 16 sát-na tâm (tức 16 lần sanh diệt của tâm).

25. Hữu phần thứ hai khởi lên với tâm cơ sanh trước đấy làm điểm tựa (tâm cơ này đã đạt đến trú vị, và khởi lên vào thời “sanh” của kiết sanh thức). Hữu phần thứ ba khởi lên với sắc căn (hay tâm cơ) tiền sanh làm chỗ y cứ, sắc căn này đã đạt đến trú vị và nó sanh cùng với hữu phần tâm thứ hai. Sự sanh khởi của tâm thức xảy ra theo cách ấy suốt cả đời. Nhưng nơi một người đối diện cái chết, thì có 16 tâm sanh, chỉ nương vào một sắc căn (tâm cơ) tiền sanh duy nhất trong khi sắc này đã đạt đến trú vị.

26. Sắc sanh vào thời “sanh” của kiết sanh thức cũng diệt theo tâm sát-na thứ 16 sau kiết sanh thức. Sắc sanh vào thời “trú” của kiết sanh thức diệt, cùng lúc với tâm thứ 17 sanh. Sắc sanh vào thời “diệt” của kiết sanh thức cũng diệt khi tâm thứ 17 đạt đến trú thời của nó. Nó cứ tiếp diễn như vậy bao lâu dòng sinh tử còn tiếp diễn.

Lại nữa, có 70 sắc pháp sanh cùng một cách ấy với bảy tương tục, khởi từ thập pháp mắt của loài hóa sanh.

(A) Sắc Do Nghiệp Sanh

27. Sự phân tích cần hiểu như sau: (1) nghiệp, (2) cái do nghiệp sanh, (3) cái có nghiệp làm duyên, (4) cái do tâm (thức) sanh, có nghiệp làm duyên, (5) cái do đồ ăn (thực phẩm, dưỡng chất) (nutriment) sanh, có nghiệp làm duyên, (6) do thời tiết (thời, nhiệt độ) sanh, có nghiệp làm duyên (chương XI, 111-14).

28. Ở đây, (1) nghiệp là thiện và bất thiện tư tâm sở. (2) Cái do nghiệp sanh là các uẩn dị thục (kamma-resultant aggregates) và bảy mươi sắc kể từ mắt thập pháp. (3) Cái có nghiệp làm duyên giống như (2), vì nghiệp là thân y duyên cho cái nghiệp sanh.

29. (4) Cái do tâm sanh, có nghiệp làm duyên là sắc sanh bởi nghiệp dị thục tâm (kamma-resultant consciousness). (5) Cái do đồ ăn sanh, có nghiệp làm duyên, sở dĩ gọi thế là vì thực tố đạt đến trú thời trong các sắc do nghiệp sanh, lại sanh ra một nhóm tám khác, với thực tố thứ tám, và thực tố ở đây đã đạt đến trú thời lại sanh ra một nhóm 8 khác nữa, như vậy nó liên kết 4 hay 5 sự sanh khởi của nhóm 8 pháp. (6) Cái do thời tiết sanh, có nghiệp làm duyên, gọi như vậy là vì hỏa đại nghiệp sanh, khi đã đạt trú-vị, lại sanh ra một nhóm 8 với thực tố thứ tám, vốn do thời tiết sanh, và nhiệt độ trong đó lại sinh thêm một nhóm 8 khác, với thực tố thứ tám. Và như vậy nó liên kết 4 hay 5 sự sanh khởi các nhóm 8.

Ðấy là sự sanh của sắc do nghiệp sanh.

(B) Sắc Do Tâm Sanh

30. Về các loại do tâm sanh, sự phân tích cần hiểu như sau: (1) tâm, (2) cái do tâm sanh, (3) cái có tâm làm duyên, (4) cái do đồ ăn sanh, có tâm làm duyên, (5) cái do thời tiết sanh, có tâm làm duyên.

31. (1) Tâm là 89 loại tâm. Trong đó:

Ba mươi hai tâm,
Hăm sáu và mười chín,
Được kể là sanh ra sắc,
Các uy nghi và biểu (intimation);
Mười sáu loại tâm
Được xem là không sanh cái gì cả.

Về 32 tâm dục giới, tức 8 thiện tâm ((1)-(8)), 12 bất thiện ((22)-(33)), 10 tâm duy tác ý trừ giới ((71)-(80)), và hai duy tác và thiện tâm thuộc thắng trí, sanh ra sắc, uy nghi và thân biểu. 26 tâm tức 10 sắc giới tâm ((9)-(13), (81)-(85)) và tám tâm vô sắc giới ((14)-(17), (86)-(89)), loại trừ tâm dị thục trong cả hai trường hợp, và tám tâm siêu thế ((18)-(21), (66)-(69)), sanh ra sắc, uy nghi, nhưng không sanh thân biểu. 19 tâm gồm 10 hữu phần tâm ở dục giới ((41)-(49), (56)), năm tâm sắc giới ((57)-(61)), ba ý giới ((39), (55), (70)), và một dị thục ý thức giới vô nhân câu hữu với hỉ (40), chỉ sanh sắc, không sanh uy nghi hay biểu. Mười sáu loại, tức hai bộ năm tâm ((34)-(38), (50)-(54)) kiết sanh thức của tất cả chúng sanh, tử tâm của những vị đã diệt lậu hoặc, và bốn tâm dị thục thuộc vô sắc giới ((62)-(65)) không sanh sắc, uy nghi hay biểu. Và những tâm nào trong đây mà có sanh sắc, thì không sanh vào thời trú hay diệt, bởi vì tâm lúc đó yếu, nhưng nó mạnh vào thời sanh, nó chỉ sanh sắc vào lúc ấy, với tiền sanh sắc-căn làm chỗ y cứ.

32. (2) Cái do tâm sanh là ba vô sắc uẩn kia, và sắc gồm 17 thứ là thanh cửu pháp, thân biểu, ngữ biểu, hư không giới, khinh khoái, nhu nhuyến, kham nhậm, tăng trưởng và tương tục. (3) Cái có tâm làm duyên là sắc sanh từ 4 duyên như nói: “Các tâm và tâm sở hậu sanh là hậu sanh duyên cho cái thân tiền sanh này” (Paṭṭh I 5).

33. (4) Cái do đồ ăn sanh, có tâm làm duyên: thực tố đã đạt trú vị trong các sắc do tâm sanh, sanh thêm một nhóm 8 khác nữa với thực tố thứ tám. Như vậy nối liền hai hay ba sự sanh (occurrences) của nhóm 8.

34. (5) Cái do thời tiết sanh, có tâm làm duyên: thời tiết do tâm sanh đã đạt đến trú vị, lại sanh thêm một nhóm 8 nữa với thực tố thứ tám, và như vậy nối liền hai hay ba sự “sanh”. Ðó là cách sanh của sắc do tâm sanh.

(C) Sắc Do Đồ Ăn Sanh

35. Cũng vậy, về các loại do đồ ăn sanh (nutriment-born), cần phân tích như sau: (1) đoàn thực (nutriment), (2) cái do đoàn thực sanh, (3) cái có đoàn thực làm duyên, (4) cái do đoàn thực sanh, có đoàn thực làm duyên, (5) cái do thời sanh, có đoàn thực làm duyên.

36. (1) Ðoàn thực là thức ăn vật chất. (2) Cái do đoàn thực sanh là 14 sắc, (i-viii) tức nhóm 8 với thực tố thứ tám, được sanh do thực tố đã đạt trú vị nhờ duyên cái sắc hữu chấp thủ do nghiệp sanh, y cứ vào đó, (ix) cộng thêm không giới, (x-xiv) khinh khoái, nhu nhuyến, kham nhậm, tăng trưởng và tương tục.

[ Chú thích: “Nhờ duyên cái sắc hữu chấp thủ do nghiệp sanh (by obtaining as its condition kamma-born materiality that is clung-to) nghĩa là thực tố phi-chấp-thủ bên ngoài không làm nhiệm vụ nuôi dưỡng sắc. Và 'y cứ vào đó', nghĩa là sở dĩ nó có được một duyên và nhờ nó được nâng đỡ bởi sắc nghiệp sanh. Và 'hữu chấp thủ' được đặc biệt nói để loại trừ nghi vấn 'có một phương pháp nghiệp sanh', một phương pháp sanh ra loại sắc do tâm sanh có nghiệp làm duyên. Chỉ vì sắc ấy tình cờ có gốc ở nghiệp, chứ không có phương pháp nào như thế” (Vism-mhṭ 793). ]

(3) Cái có đoàn thực làm duyên là sắc do 4 duyên sanh ra, như sau: “Ðoàn thực là một duyên, kể như thực duyên, cho thân này” (Paṭṭh I 5).

37. (4) Cái do đoàn thực sanh, có đoàn thực làm duyên: thực tố đã đạt đến trú vị trong sắc do đoàn thực sanh, lại sanh thêm một nhóm 8 với thực tố thứ tám, và thực tố trong nhóm này lại sanh ra một nhóm 8 khác, liên kết các nhóm 8 sanh như vậy mười hoặc mười hai lần. Thực phẩm ăn trong 1 ngày có thể duy trì sự sống bảy ngày. Nhưng thực tố của chư thiên thì có thể duy trì đến một hai tháng. Thức ăn do người mẹ ăn sanh ra sắc bằng cách thâm vào cơ thể hài nhi trong thai. Cũng vậy thức ăn bôi trên thân cũng sanh ra sắc. Ðoàn thực tố do nghiệp sanh là một tên chỉ đoàn thực hữu chấp thủ. Nó cũng sanh sắc khi đạt đến ưu vị. Và thực tố trong nó sanh ra một nhóm 8 khác. Như vậy, các nhóm 8 nối nhau sanh bốn năm lần.

38. (5) Cái do thời tiết sanh, có đoàn thực làm duyên: hỏa giới do đoàn thực sanh đã đạt đến trú vị, lại sanh ra một nhóm 8 với thực tố thứ tám được sanh do thời tiết như vậy. Ở đây, đoàn thực là một duyên cho các sắc thực-sanh, đoàn thực là cái sanh ra sắc này. Ðối với những pháp còn lại, thì đoàn thực là y chỉ duyên, thực duyên, hữu duyên, và bất ly khứ duyên.

Ðấy là cách sanh của sắc do đoàn thực sanh, cần được hiểu.

(D) Sắc Do Thời Tiết Sanh

39. Lại nữa, về các loại sắc do thời tiết sanh, sự phân tích như sau: (1) thời tiết, (2) cái do thời tiết sanh, (3) cái có thời tiết làm duyên, (4) cái do thời tiết sanh, có thời tiết làm duyên, (5) cái do đoàn thực sanh, có thời tiết làm duyên.

40. (1) Thời tiết ở đây là hỏa đại do bốn nguồn gốc sanh, nhưng có hai thứ thời tiết nóng và lạnh. (2) Cái do thời tiết sanh nghĩa là thời tiết (thân nhiệt) thuộc 4 nguồn gốc sanh, mà đã đạt đến trú vị nhờ duyên hữu chấp thủ sanh ra trong sắc căn (by obtaining a clung-to condition originates materiality in the body). Sắc này có 15 khía cạnh là thanh cửu pháp, hư không giới, khinh khoái, nhu nhuyến, kham nhậm, tăng trưởng, tương tục. (3) Cái có thời tiết làm duyên: thời tiết là một duyên cho sự sanh, diệt của sắc do bốn nguồn gốc sanh.

41. (4) Cái do thời tiết sanh, có thời tiết làm duyên: hỏa giới do thời sanh đã đạt trú vị, lại sanh thêm một nhóm tám với thực tố thứ tám, và thời tiết trong nhóm ấy sanh ra một nhóm 8 khác. Như vậy sắc thời sanh vừa tiếp tục sanh khởi một thời gian dài, vừa tự duy trì nó trong cái phi chấp thủ.

[ Chú thích: cái phi chấp thủ là tóc lông móng răng da, những chỗ chai trên da v.v... tách rời khỏi thịt trong một cơ thể đang sống. ]

42. (5) Cái do đoàn thực sanh, có thời tiết làm duyên: thực tố thời sanh đã đạt trú vị lại sanh thêm một nhóm 8 với thực tố thứ tám, và thực tố trong nhóm này lại sanh thêm một nhóm 8 khác, nối tiếp như thế mười hay mười hai lần sinh các nhóm tám. Ở đây, thời tiết này là một duyên cho sắc do thời sanh, kể như chánh nhân. Với các sắc còn lại, thời tiết là y chỉ duyên, hữu duyên, và bất ly khứ duyên. Ðấy là cách sanh sắc do thời tiết sanh. Người thấy được sự sanh của sắc như vậy gọi là “hiểu rõ trọn vẹn một lần” (xem đ.21).

[ Chú thích: “Khi đã thấy sự sanh khởi của sắc thì thấy luôn sự tan rã của nó, nên gọi trọn vẹn một lần, bởi tính chất ngắn ngủi của các pháp. Không phải chỉ thấy sự sanh khởi mà còn thấy cả sanh và diệt, mới gọi là hiểu rõ. Sự sanh của thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy” (Vism-mhṭ 795). ]

Quán Vô Sắc

43. Cũng như một người tìm hiểu sắc cần phải thấy sự sanh của sắc, người tìm hiểu vô sắc cũng vậy, cần thấy sự sanh của vô sắc. Và đó là qua 81 cách sanh khởi của tâm thế gian, nghĩa là chính do nghiệp tích lũy, một tiền kiếp, mà vô sắc tâm - được sanh ra. Và trước hết nó được sanh kể như một trong 19 loại sanh tâm kể như kiết sanh (chương VXII, 130). Nhưng cách nó được sanh ra cần được hiểu theo phương pháp đã nói trong phần mô tả về duyên sinh trong Chương XVII, đoạn 134 và kế tiếp. Chính 19 cách sanh tâm này cũng sanh như hữu phần, khởi từ tâm kế tiếp kiết sanh thức, và kể như tử tâm vào lúc thọ mạng chấm dứt. Và khi nó thuộc dục giới, và đối tượng ở 6 môn là một đối tượng mạnh, nó còn được sanh kể như tâm đồng sở duyên.

44. Trong quá trình một hiện hữu, nhãn thức cùng các pháp tương ưng, được nâng đỡ bởi ánh sáng và do tác ý làm nhân, được sanh bởi vì con mắt còn nguyên vẹn và vì đối tượng đã đi vào nhãn giới. Vì thực sự khi một sắc pháp đã đạt đến trú vị, nó mới tác động lên con mắt vào lúc có mặt của tịnh sắc mắt. Khi nó tác động như vậy, hữu phần khởi diệt hai lần, kế tiếp là duy tác ý giới với cùng một đối tượng, hoàn tất nhiệm vụ tác ý. Kế tiếp là nhãn thức hậu quả của thiện hay bất thiện nghiệp, thấy cùng một sắc pháp đó. Kế tiếp dị thục vô nhân ý thức giới suy đạt sắc pháp đó. Kế tiếp, duy tác vô nhân ý thức giới câu hữu xả, xác định sắc pháp đó. Kế tiếp, nó được sanh với tư cách một trong tám thiện tâm ((1)-(8)), hoặc 12 bất thiện tâm ((22)-(33)), hoặc duy tác ((71), (73), (80)) thuộc dục giới, hoặc một tâm vô nhân câu hữu xả (71), hoặc 5 hay 7 tốc hành tâm. Kế tiếp, trong trường hợp chúng sinh dục giới, nó được sanh kể như bất cứ loại nào trong 11 tâm đồng sở duyên cùng một đối tượng với những tốc hành tâm. Tương tự, với những căn môn còn lại. Nhưng trong trường hợp ý môn, các tâm đại hành cũng khởi lên. Ðây là cách vô sắc (tâm) sanh, trong trường hợp sáu môn. Một người thấy được sự sanh của vô sắc như thế, gọi là “quán vô sắc vào một thời khác” (đoạn 21).

45. Trên đây là cách làm thế nào một thiền giả hoàn tất việc tu tuệ, tuần tự, bằng cách quán sắc trước, quán vô sắc sau, gán cho chúng ba đặc tính.

Sắc Bảy Pháp

Một người khác quán các hành bằng cách gán ba đặc tính cho chúng qua trung gian. Sắc bảy pháp và tâm bảy pháp.

46. Hành giả gán ba đặc tính theo bảy cách sau, gọi là quán bằng trung gian. Sắc bảy pháp, đó là: (1) lấy lên và đặt xuống, (2) sự biến mất của những gì già lần qua từng giai đoạn, (3) do đoàn thực sanh, (4) do thời sanh, (5) do nghiệp sanh, (6) do tâm sanh, và (7) tự nhiên sắc.

47. (1) Lấy lên là kiết sanh. Đặt xuống là chết. Như vậy, hành giả ấn định 100 năm cho sự lấy lên và đặt xuống này, và gán ba đặc tính cho các hành. Như thế nào? Tất cả hành ở khoảng giữa hai giới hạn này là vô thường, vì sanh diệt, biến dịch, tạm bợ, không trường cửu. Nhưng vì các hành được sanh ra đạt đến trú vị, và khi trú, chúng bị ảnh hưởng bởi già, chúng nhất định tan rã, bởi thế, chúng là khổ vì tương tục bị bức bách, khó chịu, vì là căn đế của khổ, vì loại trừ lạc. Và vì không ai làm gì được đối với các hành đã sanh, chẳng hạn, khiến chúng đừng đi đến trú, hay khiến các hành đã trú đừng già, hay khiến các hành đã già đừng chết. Tuyệt đối không một quyền năng nào có thể thi hành đối với chúng, bởi vậy chúng là vô ngã do sự trống rỗng, không sở hữu chủ, không thể chịu sự chi phối của một quyền năng, và loại trừ một tự ngã.

48. (2.a) Sau khi đã gán ba đặc tính cho sắc hạn định một trăm năm cho sự lấy lên và đặt xuống như vậy, kế tiếp, hành giả gán ba đặc tính theo sự biến mất của những gì già lần qua từng giai đoạn, chỉ cho sự biến mất của sắc già lần trong mỗi giai đoạn của đời sống. Vị ấy gán ba đặc tính bằng phương tiện ấy như sau.

49. Vị ấy chia 100 năm làm ba giai đoạn, đầu, giữa và cuối: 33 năm đầu, 34 năm giữa và 33 năm cuối. Chia thành ba giai đoạn xong, vị ấy gán ba đặc tính như sau: “Sắc sanh trong giai đoạn đầu chấm dứt tại đấy, không đi đến giai đoạn giữa, bởi thế nó là vô thường, cái gì vô thường là khổ, cái gì là khổ không phải ngã. Cũng vậy, sắc sanh ở giai đoạn giữa chấm dứt tại đấy không đi đến đoạn cuối, bởi thế nó cũng vô thường, khổ, vô ngã. Cũng thế, không có sắc nào sinh trong 33 năm của giai đoạn cuối để có thể kéo dài ra khỏi cái chết, bởi thế sắc ấy cũng vô thường, khổ, vô ngã. Ðấy là cách gán ba đặc tính.

50. (2.b) Sau khi gán ba đặc tính tùy theo “sự biến mất của những gì già lần qua từng giai đoạn” 33 năm, vị ấy lại gán ba đặc tính bằng phương tiện mười thập niên như sau: thập niêm thơ ấu, thập niên thể thao, thập niên thẩm mỹ, thập niên sức mạnh, thập niên trí tuệ, thập niên suy tàn, thập niên cúi xuống, thập niên còng lưng, thập niên lẩm cẩm và thập niên nằm dài.

51. Trước tiên, mười năm đầu của một người thọ mạng 100 năm, gọi là thập niên thơ ấu, vì lúc ấy nó là một đứa trẻ chưa vững vàng. Mười năm kế tiếp gọi là thập niên thể thao, vì tuổi ấy vốn thích thể thao. Mười năm kế là thập niên thẩm mỹ vì dùng sắc con người trong giai đoạn này đạt đến tột đỉnh của nó. Mười năm kế gọi là thập niên sức mạnh, vì giai đoạn này sức mạnh và quyền năng đạt đến tối đa. Mười năm kế tiếp là thập niên trí tuệ vì giai đoạn ấy sự hiểu biết đã chín chắn. Ngay cả những người yếu kém về trí tuệ, vào tuổi này (từ 40-50 tuổi) dường như khôn ra chút đỉnh. Mười năm kế tiếp là thập niên suy tàn, vì sự ưa thích thể thao, sắc đẹp, sức khỏe và trí tuệ bắt đầu suy. Mười năm kế tiếp là thập niên cúi xuống vì con người vào tuổi này ưa cúi về trước. Mười năm kế tiếp là thập niên còng lưng, vì dáng người tuổi này cong như một cái cày. Mười năm kế tiếp là thập niên lẩm cẩm hay nói lảm nhảm và lẩn. Mười năm cuối là thập niên nằm dài và người đến 100 tuổi thì dùng phần lớn thì giờ để nằm dài.

52. Ðể gán ba đặc tính theo “sự biến mất những gì già lần qua từng giai đoạn” bằng phương tiện thập niên, hành giả nên quán như sau: “Sắc sanh trong thập niên đầu chấm dứt tại đấy không đi đến thập niên sau, bởi thế nó là vô thường, khổ, vô ngã. Sắc sanh trong thập niên thứ hai ... sắc sanh trong thập niên thứ chín chấm dứt tại đấy không đi đến thập niên thứ mười; sắc sanh trong thập niên thứ mười chấm dứt tại đấy không đi đến hữu kế tiếp: bởi thế nó là vô thường, khổ, vô ngã”. Ðấy là cách vị ấy gán ba đặc tính.

53. (2.c) Sau khi gán ba đặc tính theo “sự biến mất của những gì già lần qua từng giai đoạn” bằng phương tiện thập niên như vậy, hành giả lại gán ba đặc tính theo “sự biến mất của những gì già lần qua từng giai đoạn” bằng cách chia 100 năm ra thành hai mươi phần năm năm một như sau.

54. Vị ấy quán: “Sắc sanh trong năm năm đầu chấm dứt tại đấy không đi đến năm năm kế tiếp: bởi thế nó là vô thường, khổ, vô ngã. Sắc sanh trong năm năm thứ hai ... thứ ba ... thứ mười chín chấm dứt tại đấy không đi đến năm năm thứ hai mươi, và không có sắc nào sanh trong năm năm thứ hai mươi có thể kéo dài ra ngoài cái chết: bởi thế nó là vô thường, khổ, vô ngã”.

55. (2.d) Sau khi gán ba đặc tính theo từng giai đoạn 5 năm như trên, vị ấy lại gán ba đặc tính theo từng giai đoạn bốn năm; (2.e) ba năm; (2.f) hai năm; (2.g) một năm.

(2.h) Kế tiếp, vị ấy gán ba đặc tính theo “sự biến mất của những gì già lần qua từng giai đoạn” bằng phương tiện ba mùa, chín một năm làm ba phần (each year in three parts), như sau.

56. Sắc sanh trong bốn tháng mùa mưa (vassāna) chấm dứt tại đấy không đi đến mùa đông (hemanta), sắc sanh trong bốn tháng mùa đông chấm dứt tại đấy không đi đến mùa hạ (gimha). Sắc sanh trong bốn tháng hạ chấm dứt tại đấy không đi đến mùa mưa: bởi thế nó là vô thường, khổ, vô ngã”.

57. (2.i) Vị ấy lại chia một năm thành sáu phần và gán ba đặc tính ... như sau: “Sắc sanh trong hai tháng mùa mưa (vassāna) chấm dứt tại đấy không đi đến mùa thu (sarada), sắc sanh trong mùa thu ... mùa đông (hemanta) ... mùa mát (sisira) ... mùa xuân (vasanta) ... mùa hạ (gimha) chấm dứt tại đấy không đi đến mùa mưa: bởi thế nó là vô thường, khổ, vô ngã”.

58. (2.j) Kế tiếp, vị ấy gán ba đặc tính bằng phương tiện mỗi nửa tháng tối và nửa tháng sáng (trăng) như sau: “Sắc sanh trong nửa tháng tối trăng chấm dứt tại đấy không đi đến nửa tháng sáng; sắc sanh trong nửa tháng sáng chấm dứt tại đấy không đi đến nửa tháng tối: bởi thế nó là vô thường, khổ, vô ngã”.

59. (2.k) Kế tiếp, vị ấy gán ba đặc tính một ngày, một đêm như sau: “Sắc sanh trong đêm chấm dứt tại đấy, không đi đến ngày; sắc sanh trong ngày chấm dứt tại đấy không đi đến đêm: bởi thế nó là vô thường, khổ, vô ngã”.

60. (2.l) Kế tiếp, vị ấy gán ba đặc tính bằng cách chia ngày làm sáu thời như sau: “Sắc sanh buổi sáng chấm dứt tại đấy không đi đến buổi trưa; sắc sanh buổi trưa chấm dứt tại đấy không đi đến buổi chiều; sắc sanh buổi chiều chấm dứt tại đấy không đi đến canh giữa; sắc sanh canh giữa chấm dứt tại đấy không đi đến canh cuối; sắc sanh canh cuối chấm dứt tại đấy không đi đến sáng hôm sau: bởi thế nó là vô thường, khổ, vô ngã”.

61. (2.m) Sau khi gán ba đặc tính theo kiểu ấy, hành giả lại quán ba đặc tính ấy nơi sắc qua các cử động tới lui, nhìn lại, quay đi, co duỗi... như sau: “Sắc sanh trong động tác tới chấm dứt tại đấy không đi đến động tác lui, sắc sanh ở động tác lui chấm dứt tại đấy không đi đến động tác tới; sắc sanh ở đồng tác nhìn lại chấm dứt tại đấy không đi đến động tác quay đi... sắc sanh ở động tác co dừng lại ở đấy không đi đến động tác duỗi: bởi thế nó là vô thường, khổ, vô ngã”.

62. (2.n) Kế tiếp, vị ấy chia bước đi thành sáu phần là “nhấc lên”, “đưa tới”, “đưa sang bên”, “hạ thấp”, “đặt xuống”, “mắc vào”.

63. Nhấc lên là dở chân khỏi mặt đất; đưa tới là đưa chân tới trước; đưa sang bên là di chuyển bàn chân qua một bên để tránh gai gốc v.v... hạ thấp là đưa bàn chân xuống; đặt xuống là đặt bàn chân trên mặt đất; mắc vào là ấn trọn bàn chân xuống đất, trong khi bàn chân kia đang trên không.

64. Ở đây, trong động tác nhấc lên, hai giới địa và thủy là phụ, chậm chạp còn hai giới kia chính và mạnh. Cũng vậy trong động tác đưa tới và đưa sang bên. Trong động tác hạ thấp, hỏa, phong giới là phụ, chậm còn hai giới kia chính và nhanh, động tác đặt xuống và mắc vào cũng thế. Vị ấy gán ba đặc tính cho sắc theo “sự biến mất của những gì già lần qua từng giai đoạn” bằng sáu phần của bước chân như sau.

65. Vị ấy quán: “Các giới (đại) và sở tạo sắc sanh trong động tác ‘nhấc chân’, đều chấm dứt tại đấy không đi đến động tác ‘đưa tới’: bởi thế chúng là vô thường, khổ, vô ngã. Cũng thế, sắc sanh trong động tác ‘đưa qua’, ‘hạ thấp’, ‘đặt xuống’, ... chấm dứt tại đấy không đi đến động tác ‘mắc vào’. Như thế các hành tiếp tục tan rã, như những hột mè nổ khi đặt trong chảo nóng, sanh đâu là diệt ngay tại đó, từng giai đoạn, từng thời kỳ, mỗi thời không đi đến thời kế tiếp: bởi thế chúng là vô thường, khổ, vô ngã”.

66. Khi hành giả quán hành từng giai đoạn như thế, với tuệ giác, thì sự quán về sắc của vị ấy trở nên vi tế, như ví dụ sau đây.

Một người ở biên địa đã quen với đuốc, củi, cỏ nhưng chưa từng thấy đèn, một hôm đến đô thị trông thấy một cây đèn đốt ở chợ, anh ta hỏi một người khác: “Cái vật xinh đẹp kia là cái gì?” Người kia bảo: “Có gì là đẹp? Nó là một cây đèn, khi dầu và bấc đã hết thì đèn ấy đi về đâu, chẳng ai biết được.“ Một người khác bảo người ấy: “Nói vậy chưa được, vì ngọn đèn trong mỗi phần ba của tim bấc khi nó dừng đốt cháy bấc, đã chấm dứt tại đấy không đi qua phần kia.” Người khác bảo anh này: “Nói vậy cũng chưa được, vì ngọn đèn trong mỗi tấc bấc, nửa tấc, mỗi sợi chỉ, mỗi sợi tơ quấn chỉ, sẽ chấm dứt, không đi đến sợi khác; nhưng ngọn đèn không thể xuất hiện nếu không có sợi tơ ấy”.

67. Ở đây khi một thiền giả gán tính vô thường, khổ, vô ngã cho sắc giới hạn 100 năm, ví như người nói về ngọn đèn “khi dầu và bấc đã hết thì đèn ấy đi về đâu, chẳng ai biết được”. Người gán ba đặc tính theo “sự biến mất của những gì già lần qua từng giai đoạn” giới hạn bằng một phần ba của trăm năm, là như người nói: “ngọn đèn trong mỗi phần ba của tim bấc khi nó dừng đốt cháy bấc, đã chấm dứt tại đấy không đi qua phần kia.” Người gán ba đặc tính cho sắc giới hạn thành từng thập niên, năm năm, bốn, ba, hai năm, là ví như người nói: “Ngọn đèn nơi mỗi tấc bấc sẽ chấm dứt không đi đến tấc khác.” Người gán ba đặc tính cho sắc được giới hạn thành từng mùa bốn tháng, hai tháng, là như người nói: “Ngọn đèn trong nửa tấc bấc sẽ chấm dứt không đi đến nửa tấc khác.” Thiền giả gán ba đặc tính theo từng nửa tháng, ngày, đêm, buổi sáng ... từng phần sáu của ngày đêm, ví như người nói: “Ngọn đèn trong mỗi sợi chỉ sẽ chấm dứt không đi đến sợi khác”. Thiền giả gán ba đặc tính cho sắc được giới hạn thành từng động tác chân bước như nhấc lên đưa tới ... là như người nói: “Ngọn đèn trong mỗi sợi tơ sẽ chấm dứt không đi đến sợi khác”.

68. (3-6) Sau khi gán ba đặc tính cho sắc bằng nhiều cách khác nhau theo “sự biến mất của những gì già lần qua từng giai đoạn” như vậy, hành giả phân tích sắc ấy, chia nó ra bốn phần là: “do đoàn thực sanh” v.v... và lại gán ba đặc tính cho mỗi phần.

Sắc do đoàn thực sanh trở nên rõ rệt với hành giả qua cơn đói và no, vì sắc sanh khi người đang đói thì khô khan, vô vị, xấu xí dị hình như một khúc cây khô, sắc sanh khi đã hết đói thì phúng phính, tươi mát, mềm mại, láng lẩy, mịn màng. Khi phân biệt như vậy, hành giả gán ba đặc tính cho sắc như sau: “Sắc sanh khi đói chấm dứt tại đấy, không đi đến lúc hết đói. Sắc sanh lúc hết đói chấm dứt tại đấy, không đi đến lúc đói lại. Bởi thế nó là vô thường, khổ, vô ngã.”

69. Sắc do thời sanh trở nên rõ rệt qua nóng lạnh, vì sắc sanh khi nóng khi thì khô cháy, vô vị, dị hình. Sắc sanh do thời tiết mát lạnh thì phúng phính, tươi mát, mềm mại, láng lẩy mịn màng... Phân biệt như vậy, hành giả gán ba đặc tính cho sắc như sau: “Sắc sanh khi nóng chấm dứt tại đấy không đi đến lúc mát, sắc sanh lúc mát chấm dứt tại đấy không đi đến lúc nóng do vậy nó là vô thường, khổ, vô ngã.

70. Sắc do nghiệp sanh trở nên rõ rệt qua các căn môn nghĩa là các căn bản của tâm. Vì trong trường hợp mắt, có 30 sắc với ba thập pháp mắt, thân, và tánh, nhưng với 24 sắc do thời sanh, tâm sanh, thực sanh nâng đỡ chúng thành 54. Tương tự với tai, mũi, lưỡi. Và thân thì có 44 pháp, với các thập pháp thân, tánh và các pháp do thời sanh v.v... Vế ý môn cũng có 54 với các thập pháp tâm cơ, thân, tánh và các pháp do thời sanh v.v... Phân biệt tất cả sắc ấy, hành giả gán ba đặc tính cho nó như sau: “Sắc sanh trong nhãn căn chấm dứt tại đấy không đi đến mũi, sắc sanh trong nhỉ ..., tỉ ..., thiệt ..., thân chấm dứt tại đấy không đi đến ý môn, do vậy nó là vô thường, khổ, vô ngã”.

71. Sắc do tâm sanh trở nên rõ rệt qua hành tướng một người đang vui hay buồn, vì sắc sanh vào lúc nó vui thì láng lẩy, mềm mại, tươi mát, mịn màng. Sắc sanh vào lúc nó buồn bực thì khô cháy, vô vị, xấu xí. Khi phân biệt như vậy hành giả gán ba đặc tính cho sắc như sau: “Sắc sanh vào lúc vui chấm dứt tại đấy không đi đến lúc buồn... và ngược lại. Bởi vậy, nó là vô thường, khổ, vô ngã.”

72. Khi hành giả phân biệt sắc do tâm sanh và gán ba đặc tính cho nó như vậy, ý nghĩa này trở nên rõ rệt;

Mạng sống, con người, lạc, khổ: chỉ những thứ này
Nối kết trong một sát-na tâm vút qua.
Các vị trời, dù sống tám vạn bốn ngàn năm,
Cũng không còn là một trong hai sát-na kế tiếp.

Các uẩn đã diệt của người đã chết hay còn sống
Đều giống nhau, một đi không trở lại;
Các uẩn hiện tại đang tan rã, và sẽ tan rã ở vị lai
Không khác gì các uẩn đã diệt từ trước.

Không có thế giới sanh nếu tâm không sanh,
Khi tâm có mặt, thì thế giới hiện hữu;
Khi tâm diệt, thế giới hết hiện hữu:
Khái niệm này sẽ đưa đến ý nghĩa tối thượng.

Không có kho chứa các pháp đã tan rã, cũng không có sự tồn trữ các pháp trong tương lai;
Các pháp sanh như đầu kim hạt cải (hột cải đề trên đầu cây kim sẽ rớt xuống ngay).
Sự tan rã của các pháp là dĩ định (foredoomed) từ lúc chúng mới sanh;
Các pháp hiện hữu suy tàn không lẫn với các pháp quá khứ.
Chúng không từ đâu đến, rồi tan rã không biết về đầu;
Thoạt đến thoạt đi, như làm chớp (Nidd I 42)

73. Sau khi gán ba đặc tính cho sắc do đoàn thực sanh v.v... hành giả lại gán ba đặc tính cho sắc trong thiên nhiên. “Tự nhiên sắc” là danh từ chỉ sắc ngoại giới, không gắn liền với các căn, và khởi lên cùng với thành kiếp, chẳng hạn sắc, đồng, thiếc, chì, vàng, bạc, ngọc trai, ngọc bích, xà cừ, thủy tinh, san hô, hổ phách, đất, đá, cỏ, cây v.v... (Vibh 83). Ðiều này trở nên rõ rệt qua một mầm cây Asoka.

74. Cái mầm ấy mới đầu màu hồng nhạt, hai ba ngày sau trở màu đỏ đậm, ba ngày nữa màu đỏ nhạt, rồi màu nâu, màu của đọt xoài non, màu của đọt xoài đã lớn, màu lá xanh nhạt, rồi màu lá xanh đậm. Sau đó nó có màu lá úa và cuối năm thì rời khỏi cành.

75. Phân biệt như vậy, hành giả gán ba đặc tính cho sắc ấy như sau: “Sắc sanh khi mầm cây còn màu hồng nhạt chấm dứt không đi đến thời kỳ đỏ đậm, sắc sanh khi nó đỏ đậm ... đỏ nhạt ... màu nâu ... màu của đọt xoài non ... của đọt xoài đã lớn ... màu lá xanh nhạt ... màu lá xanh đậm ... lá úa, sắc sanh lúc nó là lá úa chấm dứt tại đấy không đi đến lúc lá tách khỏi cành: bởi thế, nó là vô thường, khổ và vô ngã”. Vị ấy quán sát tất cả sắc tự nhiên theo cách ấy. Ðấy là cách quán các hành bằng sự gán ba đặc tính cho chúng nhờ phương pháp bảy phép quán sắc.

Bảy Phép Quán Vô Sắc

76. Ðó là: (1) theo nhóm, (2) theo đôi, (3) theo sát-na, (4) theo loạt, (5) bằng cách từ bỏ tà kiến (trừ tà kiến), (6) từ bỏ kiêu mạn (trừ kiêu mạn), (7) chấm dứt ràng buộc (trừ chấp thủ).

77. (1) Theo nhóm là các pháp thuộc năm thứ xúc, thọ, tưởng, tư. Như thế nào? Ở đây, một Tỷ-kheo quán như sau; “Các pháp thuộc về 5 thứ xúc v.v... khởi lên trong khi quán tóc là vô thường, khổ, vô ngã, trong khi quán lông ... trong khi quán não là vô thường, khổ, vô ngã, tất cả những món này đều tan rã từng giai đoạn, thời kỳ, như hột mè nổ lách tách trên chảo nóng, hột này không đi đến hột kia: bởi thế chúng là vô thường, khổ, vô ngã”. Ðây trước hết là phương pháp nói trong Bài giảng về Thanh tịnh (*).

[(*) Chú thích: tên của một bản Sớ giải cũ ở Tích lan, không còn]

78. Nhưng theo Bài giảng về các Thánh tài thì: “Quán theo nhóm” là khi, bằng một tâm kế tiếp, hành giả quán “vô thường, khổ, vô ngã” cái tâm sanh trong khi quán sắc là vô thường, khổ, vô ngã trong bảy lối thuộc sắc pháp nói trên. Vì phương pháp này thích hợp, nên chúng ta sẽ giới hạn vào đấy trong khi giải thích những gì còn lại.

79. (2) Theo đôi: sau khi vị Tỷ-kheo đã quán “vô thường, khổ, vô ngã” cái sắc của sự “lấy lên và đặt xuống” (đ.46), vị ấy lại quán rằng cái tâm mà vị ấy dùng để quán sắc ấy cũng “vô thường, khổ, vô ngã”, bằng phương tiện một tâm kế tiếp. Sau khi hành giả đã quán “vô thường, khổ, vô ngã” cái sắc thuộc “sự biến mất của những gì già lần qua từng giai đoạn” và sắc “do đoàn thực sanh”, “thời sanh”, “nghiệp sanh”, “tâm sanh” và sắc “tự nhiên sanh”, vị ấy quán cái tâm năng quán ấy cũng “vô thường, khổ, vô ngã” bằng một tâm kế tiếp. Theo cách ấy, gọi là quán theo đôi.

80. (3) Theo sát-na: sau khi vị ấy đã quán “vô thường, khổ, vô ngã” cái sắc của sự “lấy lên và đặt xuống”, vị ấy quán cái tâm đầu tiên đã quán sắc ấy cũng “vô thường, khổ, vô ngã”, bằng một tâm thứ hai, và quán tâm thứ hai này bằng một tâm thứ ba, quán tâm thứ ba bằng một tâm thứ tư, quán tâm thứ tư bằng một tâm thứ năm, và tâm thứ năm này vị ấy cũng quán nó là “vô thường, khổ, vô ngã”. Sau khi vị ấy đã quán “vô thường, khổ, vô ngã” cái sắc thuộc “sự biến mất của những gì già lần qua từng giai đoạn” và sắc “do đoàn thực sanh”, “thời sanh”, “nghiệp sanh”, “tâm sanh”, và sắc “tự nhiên sanh”, vị ấy lại quán cái tâm năng quán là “vô thường, khổ, vô ngã” bằng một tâm thứ hai, quán tâm thứ hai bằng một tâm thứ ba, quán tâm thứ ba bằng một tâm thứ tư, quán tâm thứ tư bằng một tâm thứ năm. Tâm thứ năm vị ấy cũng quán nó là “vô thường, khổ, vô ngã”. Như vậy, quán bốn tâm từ mỗi lối phân biệt sắc cách đó, gọi là quán theo sát-na.

81. (4) Theo loạt: sau khi hành giả đã quán “vô thường, khổ, vô ngã” cái sắc của sự “lấy lên và đặt xuống”, vị ấy quán cái tâm đầu tiên cũng “vô thường, khổ, vô ngã”, bằng một tâm thứ hai, quán tâm thứ hai này bằng một tâm thứ ba, quán tâm thứ ba bằng một tâm thứ tư, ... quán tâm thứ mười bằng tâm thứ mười một, và tâm này vị ấy cũng quán là “vô thường, khổ, vô ngã”. Sau khi vị ấy đã quán là “vô thường, khổ, vô ngã” cái sắc của “sự biến mất của những gì già lần qua từng giai đoạn”và sắc “do đoàn thực sanh”, “thời sanh”, “nghiệp sanh”, “tâm sanh” và sắc “tự nhiên sanh”, vị ấy quán cái tâm đầu tiên là “vô thường, khổ, vô ngã” bằng tâm thứ hai, quán tâm thứ hai bằng tâm thứ ba, ... tâm thứ mười bằng tâm thứ mười một, và tâm thứ mười một này cũng “vô thường, khổ, vô ngã”, có thể quán tiếp tục như vậy đến suốt cả ngày. Nhưng cả đề mục sắc và vô sắc trở thành quen thuộc khi quán đến tâm thứ mười, do đó Luận về Thánh tài cho rằng có thể dừng lại ở tâm thứ mười. Quán như vậy gọi là quán theo loạt.

82. (5) Bằng cách từ bỏ tà kiến, (6) từ bỏ kiêu mạn, (7) chấm dứt ràng buộc: không có phương pháp đặc biệt cho các thứ này, nhưng khi hành giả đã phân biệt sắc và vô sắc (tâm) như trên thì thấy không có một hữu tình nào ở trong hay trên sắc và vô sắc. Khi vị ấy không thấy có một hữu tình (hay ngã, chúng sinh), nào thì ngã tưởng được từ bỏ, khi ấy tà kiến không khởi nơi vị ấy, gọi là từ bỏ tà kiến.

Khi vị ấy phân biệt các hành với cái tâm đã trừ ngã tưởng, thì kiêu mạn không khởi lên nơi vị ấy, gọi là đã từ bỏ kiêu mạn. Khi vị ấy phân biệt các hành với cái tâm đã trừ kiêu mạn, thì tham ái không khởi nơi vị ấy. Khi tham ái không khởi, được gọi là đã chấm dứt ràng buộc. Ðấy là những gì được nói trong Luận về Thanh tịnh (bản Sớ giải Tích Lan đã thất truyền).

83. Nhưng trong Luận về Thánh tài, sau khi đề ra các mục “từ bỏ tà kiến, từ bỏ kiêu mạn, chấm dứt ràng buộc”, phương pháp sau đây đã được nói: “Không có sự từ bỏ tà kiến nơi một người thấy rằng ‘Tôi đã thấy với tuệ quán của tôi’; mà có sự từ bỏ tà kiến nơi một người thấy rằng ‘Chỉ có các hành thấy các hành với tuệ quán, phân biệt, định nghĩa và định ranh giới chúng.’ Không có sự từ bỏ kiêu mạn nơi một người thấy rằng ‘Tôi đã thấy suốt với tuệ quán, tôi thấy rõ với tuệ quán’; nhưng có sự từ bỏ kiêu mạn nơi một người thấy rằng ‘Chỉ có các hành thấy các hành với tuệ quán, phân biệt, định nghĩa và định ranh giới chúng.’ Không có sự chấm dứt ràng buộc nơi một người mừng rỡ vì tuệ như sau ‘Tôi có khả năng thấy với tuệ quán’; nhưng có sự chấm dứt ràng buộc nơi người thấy rằng ‘Chỉ có các hành thấy các hành với tuệ, quán sát, định nghĩa, phân biệt, và định giới hạn chúng.’

84. “Có sự từ bỏ tà kiến nơi một người thấy như sau: ‘Nếu các hành là ngã, thì xem chúng là ngã cũng được đi; nhưng trong khi chúng là vô ngã lại bị cho là ngã. Bởi thế chúng là vô ngã theo nghĩa không một quyền năng nào khả thi ở trên chúng, chúng là vô thường theo nghĩa có rồi không, chúng là khổ theo nghĩa bị bức bách của sanh và diệt.’

85. “Có sự từ bỏ kiêu mạn nơi một người thấy như sau: ‘Nếu các hành là thường, thì cho rằng chúng là thường cũng được đi; nhưng trong khi chúng là vô thường lại bị cho là thường. Bởi thế chúng là vô thường theo nghĩa có rồi không, chúng là khổ theo nghĩa bị bức bách của sanh và diệt, chúng là vô ngã theo nghĩa không một quyền năng nào khả thi ở trên chúng.’

86. “Có sự chấm dứt ràng buộc (trừ chấp thủ) nơi người thấy như sau: ‘Nếu các hành là lạc thì xem chúng là lạc cũng được đi; nhưng trong khi chúng là khổ lại bị cho là lạc. Bởi thế chúng là khổ theo nghĩa bị bức bách của sanh và diệt, chúng là vô thường theo nghĩa có rồi không, chúng là vô ngã theo nghĩa không một quyền năng nào khả thi ở trên chúng.’

87. “Như vậy có sự từ bỏ tà kiến nơi người thấy các hành là vô ngã, có sự từ bỏ kiêu mạn nơi người thấy chúng là vô thường, có sự chấm dứt ràng buộc (trừ chấp thủ) nơi người thấy chúng là khổ. Và tuệ giác này có giá trị trong mỗi trường hợp.”

88. Ðây là cách quán các hành bằng lối gán ba đặc tính cho chúng theo bảy vô sắc.

Ở giai đoạn này, cả hai đề mục thiền sắc và vô sắc đã trở nên quen thuộc với hành giả.

Mười Tám Tuệ Quán Chính

89. Sau khi đã quen thuộc với các đề mục thiền vô sắc, và như vậy, đã thâm nhập một phần trong mười tám tuệ quán - tức mười tám loại trí sẽ được viên mãn về sau nhờ liễu tri kể như từ bỏ, khởi từ quán tan rã - kế tiếp, hành giả từ bỏ các pháp chướng ngại (cho những gì mình đã thâm nhập).

90. “Mười tám tuệ quán chính” là danh từ chỉ trí tuệ gồm các loại quán khởi từ quán vô thường. Về những loại này, (1) người tu tập quán vô thường từ bỏ thường tưởng, (2) người tu quán khổ từ bỏ lạc tưởng, (3) người tu quán vô ngã từ bỏ ngã tưởng, (4) người tu quán xả ly từ bỏ sự thích thú (5) quán ly tham trừ tham, (6) quán diệt từ bỏ sanh (7) quán xả từ bỏ chấp thủ, (8) quán hoại¹ từ bỏ tưởng về sự kiến cố, (9) quán sự sụp đổ của các hành từ bỏ tích lũy nghiệp, (10) quán biến đổi từ bỏ sự lâu bền, (11) quán vô tướng từ bỏ tướng, (12) quán ly dục từ bỏ tướng, (13) quán Không từ bỏ tà giải (cố chấp); (14) người tu tập tuệ đi sâu vào các pháp thuộc tăng thượng tuệ, thì từ bỏ tà giải do chấp thủ một trung tâm (lõi), (15) người tu tập Chánh tri kiến từ bỏ tà giải (cố chấp) do mê muội, (16) người tu tập Quán nguy hiểm từ bỏ tà giải do tương tựa², (17) người tu tập Quán tư duy từ bỏ sự không tư duy, (18) người tu tập quán yểm ly (quay đi) (turning away) từ bỏ tà giải do trói buộc (Xem Paṭis I 32).

-----

¹ là thấy sự tan rã các hành trong từng sát-na.

² vào các hành N.D.

-----

91. Bấy giờ vi hành giả đã thấy các hành qua ba đặc tính, nên vị ấy thâm nhập được các tuệ quán vô thường, khổ, vô ngã trong mười tám tuệ quán này. Trong đây, quán vô thường (1) và quán vô tướng (11) là đồng nghĩa, chỉ có khác danh từ. Cũng vậy, quán khổ (2) và quán ly dục (12), quán vô ngã và quán Không là đồng nghĩa. Do vậy, hành giả cũng thâm nhập luôn các pháp này. Nhưng tuệ về các pháp thuộc tăng thượng tuệ (số 14) là tất cả loại tuệ giác; và chánh tri kiến (15) là đoạn nghi thanh tịnh (Ch.XIX). Do vậy, hai pháp này cũng đã được vị ấy thâm nhập. Về các loại tuệ còn lại, thì có thứ đã thâm nhập, có thứ chưa, sẽ đề cập dưới đây (chương XXII.113).

92. Vì chính để chỉ những gì đã được thâm nhập mà trên kia (đ. 89) nói: “Sau khi đã quen thuộc với các đề mục thiền sắc, vô sắc và đã thâm nhập ở đây một phần của 18 tuệ quán chính, những trí về sau sẽ được đạt đến một cách toàn diện ở mọi khía cạnh nhờ sự liễu tri kể như từ bỏ khởi từ quán tan rã, hành giả từ bỏ được các pháp chướng ngại cho những gì đã được thâm nhập” (đ. 89).

Trí Quán Sanh Diệt

93. Sau khi thanh lọc trí mình như vậy, bằng cách quán vô thường từ bỏ tưởng thường v.v... hành giả đi đến trí tổng tướng, và khởi sự đạt đến Sanh diệt trí được nói đến như sau: “Tuệ quán sự biến dịch của các pháp hiện tại gọi là Sanh diệt trí (knowledge of contemplation of rise and fall)”(Paṭis I 1) và tuệ này tiếp theo trí tổng tướng.

94. Khi làm như vậy, vị ấy trước tiên quán vắn tắt: “Thế nào tuệ quán biến dịch của các pháp hiện tại gọi là Sanh diệt trí? Sắc hiện tại là sắc đã được sanh ra; đặc tính của sự sanh nó là sanh; đặc tính của sự biến đổi nó là diệt; quán là trí. Thọ hiện tại, tưởng, hành ... thức ... mắt ... v.v... hữu hiện tại là được sanh ra; đặc tính sự sanh khởi của nó là sanh, đặc tính của sự biến đổi nó là diệt, quán là trí” (Paṭis I 54).

[ Chú thích: Sự giải thích về sanh và diệt phải được làm đối với một pháp hiện tại, theo tương tục hay theo sát-na, nhưng không được làm đối với một pháp quá khứ hay vị lai, đó là lý do nói của các pháp hiện tại. Sắc hiện tại được gọi là sắc được sanh, nó gồm trong ba sát-na sanh, trú và diệt, đó là điều muốn nói. Nhưng mới đầu thì khó phân biệt như vậy, nên sự giải bằng tuệ quán cần được thực hiện nhờ cái hiện tại theo tương tục (Vism-mhṭ 808). ]

95. Theo phương pháp trong luận này, hành giả thấy đặc tính sanh, xuất sanh, khởi lên, đổi mới của sắc được sanh ra là “sanh,” và đặc tính biến đổi, hủy hoại, tan rã của nó là “diệt.”

96. Vị ấy hiểu như sau: không có tích lũy của danh-sắc chưa sanh (hiện hữu) trước khi nó sanh. Khi nó sanh, nó không đến từ một đống hay một kho chứa nào, và khi diệt, nó không đi về hướng nào cả. Không nơi nào có một chỗ chứa, một cái kho, một nơi tàng trữ cho những gì đã diệt. Không có một kho chứa nào cho âm thanh trước khi cây đàn được đánh lên, âm thanh không đến từ một kho chứa nào khi nó trổi lên, cũng không đi về hướng nào khi nó dứt, nhưng trái lại, từ không nó trở thành có, nhờ cây đàn và nỗ lực thích nghi của người đánh đàn, và sau khi có nó trở thành không. Cũng vậy là tất cả sắc pháp và vô sắc pháp, từ không mà được sanh ra, sau khi hiện hữu, chúng tan biến.

97. Sau khi tác ý sanh và diệt một cách vắn tắt như vậy, hành giả lại tác ý chi tiết theo duyên và sát-na, bằng cách thấy các đặc tính như được nói trong trình bày về trí sanh diệt ấy như sau: “(1) Vị ấy thấy sự sanh của sắc uẩn theo nghĩa duyên sinh như sau: với sự sanh của vô minh có sự sanh của sắc; (2) ... với sự sanh của ái ... (3) ... với sự sanh của nghiệp ... (4) vị ấy thấy sự sanh của sắc uẩn theo nghĩa duyên sinh như sau: với sự sanh của đoàn thực có sự sanh của sắc; (5) một người thấy đặc tính của sanh, thì thấy được sự sanh của sắc uẩn. Một người thấy được sự sanh khởi của sắc uẩn thì thấy năm đặc tính này.

“(1) Vị ấy thấy sự diệt của sắc uẩn theo nghĩa duyên diệt như sau: với sự chấm dứt của vô minh có sự chấm dứt của sắc; (2) ... với sự chấm dứt của ái ... (3) với sự chấm dứt của nghiệp ... (4) vị ấy thấy sự diệt của sắc uẩn theo nghĩa duyên diệt như sau: với sự diệt của đoàn thực có sự diệt của sắc; (5) một người thấy đặc tính biến đổi, thì thấy được sự diệt của sắc uẩn. Một người thấy được sự diệt của sắc uẩn thì thấy năm đặc tính này” (Paṭis I 55).

Cũng vậy: “(1) Một người thấy sự sanh của thọ uẩn theo nghĩa duyên sinh như sau: với sự sanh của vô minh có sự sanh của thọ; (2) ... với sự sanh của ái ... (3) với sự sanh của nghiệp ... (4) vị ấy thấy sự sanh của thọ uẩn theo nghĩa duyên sinh như sau: với sự sanh của xúc có sự sanh của thọ; (5) một người thấy đặc tính của sanh, thì thấy được sanh khởi của thọ uẩn. Một người thấy được sự sanh khởi của thọ uẩn thì thấy năm đặc tính này.

“(1) Vị ấy thấy sự diệt của thọ uẩn theo duyên diệt như sau: với sự chấm dứt của vô minh có sự chấm dứt của thọ; (2) ... với sự chấm dứt của ái ... (3) với sự chấm dứt của nghiệp ... (4) vị ấy thấy sự diệt của thọ uẩn theo nghĩa duyên diệt như sau: với sự diệt của xúc có sự diệt của thọ; (5) một người thấy đặc tính của biến đổi, thì thấy được sự diệt của thọ uẩn. Một người thấy được sự diệt của thọ uẩn thì thấy năm đặc tính này” (Paṭis I 55).

Và cũng như trong trường hợp thọ uẩn (nghĩa là, thay “xúc” bằng “đoàn thực” ở trường hợp sắc), các uẩn tưởng và hành cũng thế. Và cũng vậy đối với thức uẩn, với sự khác biệt này: những câu có xúc, thay bằng danh-sắc như “với sự sanh của danh-sắc ... với sự diệt của danh-sắc.”

Như vậy, có năm mươi đặc tính, mười trường hợp cho mỗi uẩn do thấy sự sanh và diệt, bằng cách ấy hành giả tác ý cặn kẽ đến nó tùy theo duyên và sát-na như sau: “Sự sanh của sắc là như vậy; sự diệt của nó là như vậy; như vậy nó sanh, như vậy nó diệt.”

98. Khi hành giả làm thế, trí trở nên sáng suốt như sau: “Như vậy, các pháp này dường như thể từ không mà có; sau khi hiện hữu, chúng lại trở thành không“.

Khi hành giả thấy sự sanh diệt theo hai lối như vậy, theo duyên và theo sát-na thì nhiều chân lý, những khía cạnh của duyên sinh, phương pháp và đặc tính, trở nên rõ rệt với vị ấy.

99. Khi hành giả thấy sự sanh của các uẩn đi kèm với sự sanh của vô minh, và sự diệt của các uẩn khi vô minh diệt, thì đây là sự thấy của vị ấy về sanh và diệt theo duyên. Khi hành giả thấy sự sanh và diệt của các uẩn bằng cách thấy những đặc tính của sanh và đặc tính của biến đổi (sanh và dị) thì đó là sự thấy sanh và diệt theo sát-na. Và chỉ vào sát-na sanh mới có tướng (đặc tính) sanh, và chỉ vào sát-na diệt mới có tướng biến đổi.

100. Như vậy, khi hành giả thấy sanh diệt theo hai cách duyên và sát-na như trên, thì chân lý (truth) về sanh trở nên rõ rệt với vị ấy nhờ thấy sanh là do duyên, nhờ vị ấy đã khám pháp ra cái nguồn gốc sanh. Chân lý về khổ trở nên rõ rệt với vị ấy do thấy sanh theo sát-na, nhờ vị ấy đã khám phá được nỗi khổ do sanh mà ra. Chân lý về diệt trở nên rõ rệt với vị ấy vì thấy diệt theo duyên, do khám phá rằng các pháp do duyên sanh sẽ không sanh nếu các duyên của chúng không sanh. Chân lý về khổ cũng trở nên rõ rệt với vị ấy nhờ thấy sự diệt theo từng sát-na do khám phá nỗi khổ trước cái chết. Và sự thấy của hành giả về sanh và diệt trở nên rõ rệt với vị ấy, kể như chân lý về đạo lộ: “Ðây là đạo lộ thế gian” (đời là thế đấy) nhờ dứt bỏ được mê mờ về nó.

101. Duyên sinh theo chiều thuận trở nên rõ rệt với vị ấy, do thấy sanh theo duyên, nhờ khám phá rằng, “cái này có thì cái kia có” (M I 262). Duyên sinh theo chiều nghịch trở nên rõ rệt với hành giả do thấy sự diệt theo duyên, do khám phá “Cái này không, thì cái kia không” (M I 264). Các pháp duyên sinh trở nên rõ rệt với vị ấy do thấy sanh và diệt theo sát-na nhờ khám phá đặc tính các pháp hữu vi; vì các pháp có sanh và diệt đều là hữu vi, duyên sinh.

102. Phương pháp Ðồng nhất trở nên rõ rệt với vị ấy do thấy sự sanh theo duyên, nhờ khám pháp chuỗi tương tục không gián đoạn trong tương quan nhân quả. Khi ấy hành giả từ bỏ đoạn kiến một cách triệt để hơn. Phương pháp Dị biệt trở nên rõ rệt với vị ấy, do thấy sanh theo sát-na, nhờ khám phá rằng, mỗi pháp đổi mới khi nó sanh, khi ấy hành giã từ bỏ thường kiến một cách triệt để. Phương pháp Vô can trở nên rõ rệt do thấy sự sanh diệt theo duyên nhờ khám phá rằng, các pháp không thể chịu quyền năng nào tác động trên chúng, khi ấy hành giả từ bỏ ngã kiến một cách triệt để hơn, phương pháp tất yếu trở nên rõ rệt do thấy sự sanh theo duyên, nhờ khám phá rằng, quả sanh khi có mặt các duyên thích hợp. Vị ấy từ bỏ triệt để kiến chấp “không có quả báo của các hành vi thiện ác”.

103. Ðặc tính vô ngã trở nên rõ rệt do thấy sự sanh theo duyên, nhờ khám phá rằng, các pháp không có tánh tò mò, và hiện hữu chúng tùy thuộc vào các duyên. Ðặc tính vô thường trở nên rõ rệt với hành giả, do thấy sanh diệt từng sát-na nhờ khám phá rằng sau khi hiện hữu, chúng trở thành phi hữu, và nhờ khám phá rằng chúng tách biệt với quá khứ và vị lai. Ðặc tính khổ trở nên rõ rệt với hành giả do khám phá các pháp bị sanh tử áp bức. Và tự tánh của từng pháp (hay biệt tướng như địa thì rắn chắc v.v...) cũng trở nên rõ rệt nhờ hành giả khám phá giới hạn của chúng do sanh và diệt. Và trong biệt tướng các pháp, tính cách tạm thời của đặc tính những gì hữu vi, trở nên rõ rệt do khám phá sự phi hữu của diệt vào lúc sanh, và sự phi hữu của sanh vào lúc diệt.

104. Khi nhiều chân lý, nhiều khía cạnh của duyên sinh, nhiều phương pháp và đặc tính, đã rõ rệt với hành vi như vậy, thì các hành đối với vị ấy bây giờ dường như luôn luôn được đổi mới: “Thì ra là thế, các pháp này dường như trước đây không sanh, nay sanh, và sau khi sanh, chúng diệt.” Và không những chúng luôn luôn mới mẻ, mà chúng lại còn có một đời sống ngắn ngủi như những giọt sương mai dưới ánh mặt trời (A IV 37), như bọt (S III 141) nổi trên nước, như đường vẽ trên mặt nước (A IV 137), như hột mè trên mủi dùi (Nd1, 42) như làn chớp (Nd1, 43). Và chúng không có lõi, như trò ảo thuật (S III 141), như ảo giác (Dh. 46), như mộng (Sn 807), như vòng lửa quay, như thành yêu quái (Càn-thát-bà thành), như bọt sủi (Dh. 46), như thân cây chuối (S III 142) v.v...

Ở điểm này, hành giả đạt đến tuệ giác còn non, gọi là Sanh diệt trí, nhờ thâm nhập 50 đặc tính theo cách sau. “Chỉ có pháp nào phải bị diệt mới sanh được, và muốn sanh thì cần thiết phải diệt cái đã”. Khi đạt đến chỗ này, hành giả được gọi là một “người khởi sự có tuệ giác.”

Những Cấu Uế Của Tuệ

105. Khi hành giả mới đắc tuệ giác còn non, có mười cấu uế sanh khởi nơi vị ấy. Vì các cấu uế này không sanh nơi bậc Thánh đệ tử đã thể nhập chân lý, hay nơi những người lầm lạc về giới, xao lãng thiền định và những kẻ làm biếng rong chơi. Chúng chỉ sanh khởi ở một thiện gia nam tử đi đúng hướng, chuyên chú đề mục thiền quán một cách liên tục, và là một người mới đắc tuệ. Mười cấu uế là (1) hào quang (ánh sáng tỏa ra), (2) trí, (3) hỉ, (4) khinh an, (5) lạc, (6) quyết định, (7) nỗ lực, (8) vững chãi (9) xả, (10) ràng buộc (dính mắc) (attachment).

106. Luận nói: “Thế nào là tâm bị tóm bởi trạo cử về các pháp tăng thượng? Khi một người tác ý các hành là vô thường, ánh sáng sanh khởi nơi vị ấy, vị ấy tác ý về ánh sánh ấy như sau ‘đây là trạng thái của bậc Thánh‘. Sự chia trí do việc này gây ra gọi là trạo cử (agitation). Khi tâm bị chi phối bởi trạo cử, thì không thấy đúng sự xuất hiện các hành là vô thường, không thấy đúng sự xuất hiện của các hành là khổ, ... là phi ngã.

“Cũng thế, khi hành giả tác ý các hành là vô thường, trí sanh khởi nơi vị ấy ... hỉ ... khinh an ... lạc ... quyết tâm ... tinh tiến ... vững chải ... xả ... ràng buộc sanh khởi nơi vị ấy. Vị ấy tác ý về ràng buộc ấy như sau ‘đây là trạng thái của bậc Thánh’. Sự chia trí do việc này gây ra gọi là trạo cử. Khi tâm bị chi phối bởi trạo cử, thì không thấy đúng sự xuất hiện của các hành là vô thường ... khổ ... vô ngã” (Paṭis II 100).

107. 1. Hào quang (illumination) nói đây là quang sắc do tuệ sanh (*). Khi ánh sáng ấy sanh khởi, hành giả nghĩ: “Ánh sáng ấy chưa từng sanh nơi ta trước đây. Chắc chắn ta đã chứng đạo, đắc quả.” Và như vậy, hành giả cho là đạo cái không phải đạo, cho là quả cái không phải quả. Khi cho là đạo cái không phải đạo, cho là quả cái không phải quả thì tiến trình của tuệ nơi hành giả bị gián đoạn. Vị ấy bỏ dở đề mục quán của mình để tọa hưởng ánh sánh ấy mà thôi.

[(*) Chú thích: có hai thứ quang sắc, Quang sắc do tuệ sanh là quang sắc (luminuos materiality) được phát sinh bởi tuệ tâm sở, và quang sắc do thời tiết sanh nhưng do bản thân của hành giả mà thôi. Trong hai loại này, quang sắc do tuệ sanh thì sáng và chỉ trông thấy được nơi thân của thiền giả, còn quang sắc kia thì biệt lập với thân ông ta, tỏa khắp xung quanh bất cứ chỗ nào có thể được trí biết đến. Quang sắc này cũng hiện rõ cho hành giả, và ông có thể thấy được mọi vật thể do quang sắc chạm tới (Vism-mhṭ 816). ]

108. Nhưng ánh sáng này có khi khởi lên nơi một Tỷ-kheo chỉ soi sáng nhiều lắm là chỗ ông ta ngồi, ở vị khác, nó soi sáng khắp phòng, ở vị khác nó lan ra ngoài phòng, hoặc soi sáng khắp chùa ... một phần tư lý, nửa lý, một lý, hai lý, ba lý hoặc vọt lên từ mặt đất cho đến phạm thiên giới. Ở Đức Thế Tôn, thì quang sắc soi sáng mười ngàn thế giới.

109. Câu chuyện sau chứng tỏ quang sắc ấy khác nhau tùy mỗi người như thế nào. Có hai Trưởng Lão ngồi trong một gian phòng với hai lớp tường ở Cittalapabbata. Ngày ấy nhằm lễ Bố-tát nửa tháng tối trăng. Mọi phương hướng đều vây bủa bởi một tấm màn mây và ban đêm bóng tối ngự trị cả bốn bề. Một vị nói: “Hiền giả những hoa năm sắc trên sư tử tòa ở chánh điện đang hiện rõ trước mắt tôi”. Vị kia nói; “Hiền Giả, cái đó không gì lạ. Thực sự cá và rùa dưới biển cách đây một lý đang hiện trước mắt tôi.”

110. Cấu uế của tuệ này thường xảy đến nơi một vị đã đắc định và tuệ. Vì nhưng cấu uế không lộ ra, bị đàn áp bởi sự chứng đắc, nên vị ấy nghĩ: “Ta là A-la-hán”. Như Trưởng Lão Mahā-Nāga ở Uccavālika, Trưởng Lão Mahā-Datta ở Haṅkana, Trưởng Lão Cūḷa-Sumana ở thiền thất Nikapenna tại Cittalapabbata.

111. Có câu chuyện điển hình sau. Trưởng Lão Dhammadinna ở Talangara — một vị đã đoạn tận lậu hoặc, đã đạt các loại trí vô ngại — là người dạy một chúng đông Tỷ-kheo. Một hôm, trong khi ngồi nơi nhà trú ban ngày, ngài tự nhủ “Thầy ta, Trưởng Lão Mahā-Nāga ở Uccavālika không biết đã xong việc của Sa-môn chưa?” Ngài quán sát thấy ông vẫn còn là phàm phu, và biết nếu mình không đi đến thăm ông, ông sẽ chết trong địa vị phàm phu ấy. Bởi thế ngài thăng hư không bằng thần lực, đến bên vị Trưởng Lão. Ngài đảnh lễ thầy, làm bổn phận của đệ tử xong, ngồi xuống một bên. Trưởng Lão hỏi: “Sao con đến đột ngột như vậy?” Ngài đáp, “Con đến để hỏi thầy một câu.” “Con cứ hỏi, nếu biết, ta sẽ trả lời.” Ngài hỏi một ngàn câu.

112. Vị Trưởng Lão đáp rành rẽ không vấp câu nào. Ngài hỏi: “Bạch Thượng Tọa, trí ngài thật sắc bén. Ngài đã đạt đến tình trạng này bao lâu?” Trưởng Lão nói, “Sáu mươi năm trước.” — “Bạch Thượng Tọa, ngài có tu tập thiền định không?” “Điều đó chẳng có gì khó” — “Bạch Thượng Tọa, xin người hãy hóa phép làm một con voi.” Trưởng Lão biến hóa ra một con bạch tượng. “Bây giờ, bạch Thượng Tọa, xin ngài hãy làm cho con voi ấy sấn tới nơi ngài, hai lỗ tai dang rộng, cái đuôi duỗi thẳng ra, vòi cho vào miệng, rống lên một tiếng dữ dội kinh hoàng.” Vị Trưởng Lão làm theo lời yêu cầu của môn đệ, nhưng khi thấy con voi sấn tới quá nhanh với dáng điên khủng khiếp, Trưởng Lão vùng dậy toan chạy. Khi ấy, vị Tỷ-kheo đã đoạn tận lậu hoặc đưa tay tóm lấy áo Trưởng Lão nói: “Bạch Thượng Tọa, một người đã đoạn tận lậu hoặc có còn sợ hãi hay không?”

113. Vị Trưởng Lão lúc đó nhận ra rằng mình vẫn còn là phàm phu. Ông quỳ dưới chân đại đức Dhammadinna nói: “Hãy giúp ta, hiền giả.” — “Bạch Thượng Tọa, chính vì vậy mà con tới đây. Xin ngài chớ lo.” Rồi đại đức giảng cho Trưởng Lão một đề mục thiền. Trưởng Lão lấy đề mục ấy tiến về con đường kinh hành, đến bước thứ ba ngài đắc quả A-la-hán. Dường như vị này là người thuộc tánh sân. Những người như vậy thường dao động vì ánh sáng.

114. 2. Trí (knowledge) là hiểu biết (knowledge) do tuệ (insight). Khi hành giả phán đoán các pháp sắc và vô sắc, trí (knowledge) có vẻ không lầm lạc, sắc bén, sanh khởi nơi vị ấy như một làn chớp.

115. 3. Hỉ (rapturous happiness) là vui mừng do tuệ. Có thể vào lúc ấy năm thứ hỉ là tiểu hỉ, hỉ chốc lát, hỉ như mưa rào, hỉ nâng người lên, và hỉ biến mãn châu thân sanh khởi nơi vị ấy.

116. 4. Khinh an (tranquillity) là khinh an do tuệ. Khi vị ấy đang ngồi, bỗng thấy không một cơn mệt nhọc, nặng nề, cứng đờ hay thiếu kham nhậm nào cả, không có sự đau đớn cong quẹo nào nơi thân tâm, trái lại, thân thể và tâm hồn đều nhẹ nhàng nhu nhuyến, dễ sử dụng, hoàn toàn bén nhạy và ngay thẳng. Với thân và tâm khinh an như vậy, hành giả cảm thụ một khoái lạc siêu phàm. Về cảm giác này có đoạn:

Bước vào ngôi nhà trống.
Tỷ-kheo tâm định tĩnh
Thọ pháp lạc siêu nhân
Tịnh quán theo chánh pháp
Người luôn luôn chánh niệm
Về sanh diệt các uẩn
Ðược hoan hỉ, hân hoan
Chỉ đấng bất tử biết (Dh. 373-4)

Ðấy là khinh an khởi lên đem lại khoái cảm siêu nhiên nơi hành giả.

117. 5. Lạc (bliss, pleasure) là lạc do tuệ. Vào lúc ấy, có thể khởi nơi hành giả biến mãn toàn thân.

118. 6. Quyết định (tín, quyết tâm) (resolution) là đức tin. Vì đức tin mãnh liệt khởi lên nơi hành giả tương ưng với tuệ dưới hình thức tín tột bực của tâm và tâm sở (tin với hết cả tâm hồn và hết cả da xương).

119. 7. Nỗ lực (exertion) là tinh tiến khởi lên tương ưng với tuệ.

120. 8. Vững chãi (an trú) (assurance) là chánh niệm. Vì chánh niệm khéo an trú, sâu xa và bất động như sơn vương, khởi lên nơi hành giả tương ưng với tuệ, nên bất cứ đề mục nào vị ấy tác ý, động tới, chú tâm, quán sát, đều hiện rõ cho vị ấy nhờ chánh niệm. Chánh niệm đi vào đó như thế giới khác hiện ra cho người có thiên nhãn.

121. 9. Xả (equanimity): vừa là xả về tuệ và xả trong sự tác ý.

[ Chú thích: về tuệ là trung tính trong sự suy đạt các hành trong phạm vi đối tượng đã được suy đạt. Nhưng về ý nghĩa, khi nó sanh khởi như vậy, nó chỉ là trung tính. Tư tâm sở tương ưng với ý môn hướng tâm, gọi là “xả trong sự hướng tâm”, vì xả này sanh khởi trong khi hướng tâm với tư cách nhìn ngắm. Xả về tuệ là trung tính về các hành khởi lên mãnh liệt nơi hành giả vào lúc ấy. Ðây cũng là xả trong tác ý ở ý môn. Vì bất cứ đề mục nào vị ấy hướng tâm đến tự hướng tâm của vị ấy hoạt động sắc bén như làn chớp, như một chĩa sắt nung đỏ vùi vào một giỏ lá. ]

122. 10. Ràng buộc (attachment) là ràng buộc do tuệ. Vì khi tuệ vị ấy được trang hoàng bằng ánh sáng v.v... sự bám víu khởi lên nơi vị ấy, có vẻ tinh tế và an ổn. Hành giả bám vào tuệ mà không phân biệt được rằng sự bám víu vào tuệ đó cũng là một cấu uế.

123. Và như trong trường hợp ánh sáng (hào quang), cũng vậy với trường hợp các cấu uế khác có thể khởi lên, hành giả nghĩ “Trí ... hỉ ... khinh an ... lạc ... quyết định ... nỗ lực ... vững chãi ... xả ... ràng buộc ấy chưa từng sanh nơi ta trước đây. Chắc chắn ta đã chứng đạo, đắc quả.” Và như vậy, hành giả cho là đạo cái không phải đạo, cho là quả cái không phải quả. Khi cho là đạo cái không phải đạo, cho là quả cái không phải quả thì tiến trình của tuệ nơi hành giả bị gián đoạn. Vị ấy bỏ dở đề mục quán của mình để tọa hưởng ràng buộc ấy mà thôi.

124. Và ở đây, quang sắc được gọi là cấu uế vì chúng là căn cứ cho những cấu uế, chứ không phải bản thân chúng bất thiện. Nhưng riêng sự bám víu thì vừa là căn bản cho cấu uế, vừa là một cấu uế.

125. Kể như căn bản cấu uế thì có 10 món, nhưng xét nhiều cách thì có tới 30. Ðó là, khi một người nghĩ: “Ánh sáng đã sanh khởi nơi ta”, thì lối nhận định ấy là do tà kiến. Khi vị ấy nghĩ: “Ôi thật dễ chịu thay là ánh sáng đã sanh khởi như vậy”. Các nhận định này là do kiêu mạn. Khi vị ấy thưởng thức ánh sáng ấy, cách hưởng thụ này là do tham ái. Tương tự, với những gì còn lại. Vậy có 30 loại cấu uế, vì có 3 lối nhận định cho mỗi loại trong 10 loại. Vì ảnh hưởng của chúng mà một thiện giả thiếu thiện xảo, không thận trọng bị dao động và chia trí về những hiện tượng ấy, và vị ấy thấy “Ðây là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi” (M I 135).

126. Nhưng khi quang sắc v.v... sanh, một thiền gia thiện xảo và thận trọng sẽ quán sát, phân biệt nó với tuệ (understanding) như sau: “Ánh sáng này đã sanh. Nhưng nó là vô thường, hữu vi, duyên sinh, khả hoại, phải tan rã, phải hoại diệt, chấm dứt”. Hoặc vị ấy nghĩ: “Nếu ánh sáng này là tự ngã, thì đừng để xem nó là tự ngã. Nhưng nó không phải tự ngã lại bị xem là ngã. Bởi thế nó không phải ngã theo nghĩa không có một năng lực nào có thể tác động lên nó, nó là vô thường vì có rồi không, nó là khổ vì bị sanh diệt bức bách,” tất cả cần được làm chi tiết theo phương pháp đã nói dưới mục bảy vô sắc (đ.83). Và như trường hợp quang sắc, những hiện tượng khác cũng thế.

127. Sau khi suy đạt như trên, hành giả thấy ánh sáng là “Ðây không phải của ta, không phải là ta, không phải tự ngã của ta”. Thấy như vậy, hành giả không bị dao động hay nao núng vì quang sắc v.v...

[{ Ở đây thiếu một đoạn so với nguyên tác:

Hence the Ancients said:

So when a man of understanding has
Examined these ten things and is now skilled
In agitation about higher states
He no more falls a prey to wavering (Paṭis II 102). }]

128. Như thế, hành giả gỡ được cuộn chỉ rồi gom những cấu uế mà không làm mồi cho trạo cử. Hành giả định rõ cái gì là đạo, cái gì là phi đạo như sau: “Các trạng thái như quang sắc v.v... không phải là đạo, nhưng nó là trí tịnh quán (insight knowledge) không có cấu uế, và đang đi trên lộ trình của nó là đạo lộ”.

129. Cái trí được an trú nơi hành giả do biết được đạo và phi đạo, gọi là thanh tịnh nhờ đạo phi đạo tri kiến.

130. Như vậy, ở điểm nay, sự định nghĩa ba chân lý đã được vị ấy làm xong. Như thế nào? Sự định nghĩa chân lý về khổ đã được vị ấy thực hiện nhờ định rõ danh-sắc trong phần thanh tịnh kiến. Ðịnh nghĩa chân lý về sanh thực hiện do phân biệt các duyên trong Ðoạn nghi thanh tịnh. Ðịnh nghĩa chân lý về đạo đã thực hiện nhờ nhấn mạnh chánh đạo trong đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh. Như vậy, sự định nghĩa ba chân lý đã được làm trước hết nhờ phương tiện thế gian trí mà thôi.

Chương thứ 20 gọi là “Mô tả về Ðạo phi đạo tri kiến thanh tịnh”, trong sự tu tập Tuệ, trong luận Thanh Tịnh Đạo, được soạn thảo vì mục đích làm hoan hỉ những người lành.

-oo0oo-

Chương XXI
Ðạo Tri KiếnThanh Tịnh

(Paṭipadā-ñāṇadassana-visuddhi-niddesa)

----

1. Bấy giờ, tuệ đạt đến tuyệt đỉnh với tám trí và với trí thuận thứ là thứ chín, những trí này gọi là Ðạo tri kiến thanh tịnh.

Tám trí cần hiểu như sau: (1) Sanh diệt trí, với tuệ vô cấu vững chãi trong lộ trình của nó, (2) Diệt trí, (3) Bố uý trí, (4) Quá hoạn trí, (5) Vô dục trí, (6) Dục thoát trí, (7) Tư duy trí, (8) Hành xả trí.

[{ (1) knowledge of contemplation of rise and fall, which is insight free from imperfections and steady on its course, (2) knowledge of contemplation of dissolution, (3) knowledge of appearance as terror, (4) knowledge of contemplation of danger, (5) knowledge of contemplation of dispassion, (6) knowledge of desire for deliverance, (7) knowledge of contemplation of reflection, and (8) knowledge of equanimity about formations. }]

[ Sanh diệt trí đã quen thuộc, cần được hiểu là thuộc tuệ liễu tri kể như từ bỏ. Sự quán các hành hoại diệt gọi là quán Diệt; trí tương ứng với sự quán ấy gọi là Diệt trí. Người thấy mọi sự đúng bản chất chúng là hoại diệt thì khủng khiếp, nên gọi Bố uý trí. Cái trí nắm lấy tướng đáng sợ ấy của các hành khi chúng xuất hiện, gọi là Quá hoạn trí. Người muốn giải thoát trạng thái ấy về phương diện trí gọi là Dục thoát trí. Trí sanh khởi dưới hình thái tư duy lại (reflecting again) gọi là Tư duy trí. Trí sanh khởi kể như sự ngắm nhìn các hành với thái độ xả, gọi là Hành xả trí (Vism-mhṭ 822-23). ]

Trí phù hợp với chân lý kể như thứ chín là Thuận thứ trí (knowledge in conformity with truth).

Như vậy, một người muốn kiện toàn trí này cần phải xem lại các loại trí này như công việc của mình, bắt đầu bằng Sanh diệt trí loại trừ các ấu uế.

2. Nhưng tại sao hành giả lại còn phải theo đuổi trí sanh diệt? Là để quán ba đặc tính. Trí sanh diệt đã được đề cập ở trước, vì vô năng do 10 cấu uế, nên không thể quán ba đặc tính đúng như thực chất chúng. Nhưng khi đã hết cấu uế thì được, bởi thế hành giả cần theo đuổi trí ấy trở lại, để quán ba đặc tính.

Tuệ - Tám Trí

(1) Sanh diệt trí

3. Các đặc tính không thể hiện rõ khi một vật không được chú ý đến, bởi thế, có cái gì khuất lấp chúng. Cái đó là cái gì?

Trước hết, đặc tính vô thường không trở nên rõ rệt, bởi vì khi sanh và diệt không được chú ý, thì đặc tính ấy bị che lấp bởi tính tương tục. Ðặc tính khổ không hiện rõ vì khi sự bức bách liên tục không được chú ý, thì đặc tính này bị che lấp bởi các dáng điệu uy nghi. Ðặc tính vô ngã không hiện rõ, vì khi sự phân biệt thành các giới không được tác ý, thì đặc tính này bị che lấp bởi tính nguyên vẹn.

4. Nhưng khi sự tương tục bị gián đoạn do phân biệt sanh và diệt, thì đặc tính vô thường trở nên rõ rệt trong thực chất của nó. Khi các uy nghi được phơi bày là bị áp bức liên tục, thì đặc tính khổ hiện rõ trong thực chất nó. Khi sự phân biệt thành các giới được thực hiện đối với cái vẻ nguyên vẹn, thì đặc tính vô ngã hiện rõ trong thực chất nó.

[{ When the postures are exposed by attention to continuous oppression, the characteristic of pain becomes apparent in its true nature. When the resolution of the compact is effected by resolution into elements, the characteristic of notself becomes apparent in its true nature. }]

[ Chú thích: Trong Phân biệt xứ nói tóm tắt như sau: “Ðặc tính Vô thường rõ rệt, khi một cái dĩa rơi xuống vỡ toang... đặc tính khổ rõ rệt, khi một ung nhọt xuất hiện trên cơ thể. Nhưng đặc tính vô ngã không rõ rệt. Dù chư Phật có xuất hiện hay không, các đặc tính vô thường và khổ vẫn được biết đến, nếu không có chư Phật ra đời, thì không có lý vô ngã được công bố”.

Lại nữa, trong Luận về kinh Trung bộ 22: “Sau khi hiện hữu nó trở thành không, bởi thế nó là vô thường. Nó vô thường vì bốn lý do: vì sanh diệt, vì biến dị, vì tính chất tạm thời, và vì không có chuyện trường cửu. Nó là khổ vì sự bức bách, theo bốn ý nghĩa, là thiêu đốt, khó chịu nỗi, là căn đế của khổ, và ngược với lạc. Nó vô ngã vì không chịu được một năng lực nào tác động lên nó, và vì bốn lý do trống rỗng, không sở hữu chủ, không sáng tạo chủ, và vì đối lại với ngã.”

Luận về đoạn này trong Thanh Tịnh Đạo, Vism-mhṭ nói: “‘Khi sự tương tục bị gián đoạn’ nghĩa là sự tương tục được thấy bằng cách quán các trạng thái khác biệt không ngừng của các pháp khi chúng nối nhau sanh khởi. Vì không phải qua sự liên kết của các pháp, mà đặc tính vô thường trở nên rõ rệt cho một người chánh quán sanh diệt, mà chính là qua sự gián đoạn của chúng. ‘Khi các uy nghi được phơi bày‘ có nghĩa là khi nỗi khổ trong các uy nghi lộ ra. Vì khi cơn đau khởi lên một uy nghi thì uy nghi khác đã được áp dụng làm cho hết đau. Và như vậy, dường như khuất lấp sự khổ. Nhưng khi đã biết chắc chắn rằng nỗi khổ trong mỗi uy nghi được di chuyển bằng cách thay thế uy nghi khác, thì sự khuất lấp cái khổ tiềm ẩn trong các uy nghi được lộ rõ, vì rõ ràng là các hành liên tục bị tràn ngập bởi đau khổ. ‘Sự phân biệt thành các giới‘ là phân thành địa, thủy... hoặc xúc khác, thọ khác. ‘Khi sự phân biệt thành các giới được thực hiện’ là khi cái có vẻ nguyên vẹn như một khối hay như một nhiệm vụ duy nhất, đã được phân tích ra. Vì khi các pháp sắc, vô sắc sinh khởi củng cố cho nhau, như danh và sắc, thì khi ấy ta hiểu lầm có một khối nguyên vẹn do không thể nhận ra các hành bị bức báchương Cũng thế, ta lầm cho rằng chỉ có một đối tượng duy nhất, trong khi mỗi (tâm) pháp có một đối tượng riêng nó. Khi phân tích thành các giới như vậy, chúng phân tán như bọt (froth) bị nén lại dưới bàn tay. Chúng chỉ là các pháp sinh thời do nhiều duyên, trống rỗng. Với cách ấy, đặc tính vô ngã trở nên rõ rệt” (Vism-mhṭ 824). ]

5. Và ở đây, những dị biệt sau cần hiểu: vô thường và đặc tính của vô thường, khổ và đặc tính của khổ, vô ngã và đặc tính của vô ngã.

6. Năm uẩn là vô thường. Tại sao? Vì chúng sanh diệt và biến dị (rise and fall and change); hoặc vì chúng có rồi không. Sanh diệt và biến dị là đặc tính của vô thường. Sự thay đổi sắc thái như hữu rồi phi hữu, thì gọi là đặc tính của vô thường.

7. Năm uẩn là khổ vì “Cái gì vô thường là khổ” (S III 22). Tại sao? Vì sự bức bách liên tục. Sắc thái bị bức bách không ngừng là đặc tính của khổ.

8. Năm uẩn là vô ngã vì “Cái gì khổ là vô ngã”. Tại sao? Vì không có năng lực nào tác động trên nó. Sắc thái không chịu tác động của một năng lực là đặc tính của vô ngã.

9. Thiền giả quán sát tất cả điều này trong thực chất của nó bằng Sanh diệt trí, tức bằng cái tuệ đã thoát khỏi các cấu uế và đang vững tiến trên một lộ trình của nó.

(2) Diệt Trí (Hay Trí Quán Tan rã)

10. Hành giả tiếp tục quán sát, xét nghiệm, suy đạt các pháp sắc và vô sắc theo cách ấy, để thấy rõ chúng là vô thường, khổ và vô ngã, khi ấy, nếu trí của hành giả hoạt động mẫn tiệp, thì các hành trở nên rõ rệt. Khi trí đã sắc bén, các hành nhanh chóng hiện rõ chân tướng, thì hành giả không còn để tâm nơi sự sanh hay trú, sự khởi lên hay tướng của chúng, mà chỉ chú tâm trên sự diệt, kể như sự hủy hoại, rơi rụng, tan rã của chúng.

[ Chú thích: ‘Sanh’ (arising) là sự biến hóa trong quá trình sanh ra (generation). ‘Trú’ (presence) là đạt đến chỗ đứng, nghĩa là già lần. ‘Khởi’ (occurrence) là sự sanh khởi của cái bị chấp thủ. ‘Tướng’ (sign) là dáng dấp của hành; cái vẻ ngoài trông như những thực thể có thể nắm giữ được, do tính chất nguyên vẹn v.v... và do sự cá biệt hóa các chức năng. Diệt ‘kể như sự hủy hoại, rơi rụng, tan rã của chúng‘ là sát-na diệt’ (Vism-mhṭ 826). ]

11. Khi quán trí đã sanh khởi nơi hành giả theo cách đó, làm cho vị ấy thấy các hành sinh rồi diệt, thì gọi là quán diệt (quán tan rã, tan biến) ở giai đoạn ấy. Về trí này, Luận nói:

“Tuệ quán diệt, sau khi tư duy trên một đối tượng (after reflecting on an object) — thế nào tuệ này được gọi là quán trí (knowledge of insight, insight knowledge)?

“Tâm với sắc pháp làm đối tượng, khởi rồi diệt. Sau khi tư duy về đối tượng ấy (having reflected on that object), vị ấy quán sự diệt (tan biến) của tâm (tư duy) đó.

“‘Vị ấy quán thế nào?‘ Quán nó là vô thường, không phải thường; nó là khổ, không vui; nó là vô ngã, không phải ngã; vị ấy trở nên vô dục, không thích thú; vị ấy làm cho tham tàn tạ, không cho nó bùng lên; vị ấy gây nên sự diệt, mà không gây nên sự sanh; vị ấy xả, không chấp thủ. Quán vô thường, vị ấy từ bỏ thường tưởng. Quán khổ, vị ấy từ bỏ lạc tưởng. Quán vô ngã, vị ấy từ bỏ ngã tưởng. Vì vô dục, vị ấy từ bỏ thích thú. Làm cho tham tàn tạ, vị ấy từ bỏ tham. Gây nên sự diệt, vị ấy từ bỏ sanh. Xả, vị ấy từ bỏ chấp thủ.

“Tâm với thọ làm đối tượng ... với tưởng làm đối tượng ... với hành làm đối tượng ... với thức làm đối tượng ... với con mắt làm đối tượng ... (xem chương XX, 9) ... với già chết làm đối tượng ... Xả, vị ấy từ bỏ chấp thủ.

“Sự thay thế đối tượng,
Sự di chuyển tuệ quán,
Năng lực của tác ý — những thứ này
Là tuệ theo sau tư duy.

“Thấy cả hai giống nhau
Nhờ suy diễn từ cùng một đối tượng ấy,
Chú tâm vào diệt — những thứ này
Là tuệ theo nghĩa quán diệt.

“Sau khi tư duy về đối tượng
Vị ấy quán tan rã (cessation),
Khi ấy tướng là trống rỗng — đây gọi
Là tuệ thuộc Tăng thượng tuệ.

“Thiện xảo về ba quán,
Và cả về bốn tuệ,
Thiện xảo về ba tướng,
Các tà kiến không lay chuyển vị ấy.

“Trí (knowledge) là nói theo nghĩa cái được biết (sở tri), còn tuệ (understanding) là theo nghĩa hành vi hiểu biết cái ấy. Do đó nói: ‘Tuệ quán sự tan rã, sau khi tư duy trên một đối tượng, gọi là quán trí (knowledge of insight)’” (Paṭis I 57).

12. Sau khi tư duy trên một đối tượng là sau khi thấy nó phải bị hoại diệt và tan rã (destruction and fall). Tuệ quán diệt là tuệ quán sự tan biến của các trí sanh khởi sau khi tư duy trên đối tượng, rằng nó phải bị hoại diệt và tan rã, thì gọi là quán trí (trí thuộc quán).

13. Kể tiếp, để trình bày cái trí ấy phát sinh như thế nào, tâm với sắc pháp làm đối tượng v.v... được nói. Ở đây, tâm với sắc pháp làm đối tượng: sanh và diệt (dissolves) (*). Sau khi tư duy về đối tượng ấy: tức là thấy sắc ấy phải bị hoại diệt và tan rã (destruction and fall). Vị ấy quán sự diệt của tâm đó: với một tâm kế tiếp, hành giả quán sự tan rã của chính cái tâm đã quán sắc phải bị hoại diệt ấy. Do vậy, cổ đức bảo: “Vị ấy thấy với tuệ, cả hai thứ: đối tượng được biết (sở tri) (the known) và cái biết (năng tri) (knowledge)”.

[{ Nguyên tác: Herein, consciousness with materiality as its object arises and dissolves: rūpārammaṇaṃ cittaṃ uppajjitvā bhijjati [is the equivalent of] rūpārammaṇaṃ cittaṃ uppajjitvā bhijjati; or the meaning is rūpārammaṇabhāve cittaṃ uppajjitvā bhijjati [alternative grammatical substitution]. }]

14. Vị ấy (tùy) quán (anupassati): là luôn luôn thấy như vậy, thấy đi thấy lại (anu anu passati), bằng nhiều cách khác nhau. Vì vậy nói: ‘Vị ấy quán thế nào?‘ Quán nó là vô thường v.v...

15. Ở đây, sự tan rã (diệt) là cao điểm của vô thường, và bởi thế thiền giả nào quán diệt sẽ quán toàn thể các hành là vô thường, không phải thường^(*). Rồi vì tính chất đau khổ của những gì vô thường, và tính chất vô ngã của cái gì khổ, vị ấy quán toàn thể các hành ấy là khổ, không vui; nó là vô ngã, không phải ngã.

[ (*) Chú thích: Quán vô thường ở đây không phải bằng trí suy diễn “vô thường theo nghĩa tan rã” như người quán các hành theo nhóm (chương XX), cũng không phải bằng cách thấy rơi rụng được báo trước bằng sanh như người bắt đầu có tuệ (chương XX); mà đúng hơn, sau khi sanh và diệt đã trở nên rõ rệt như một kinh nghiệm thực, do ảnh hưởng của sanh diệt trí, bây giờ hành giả bỏ qua một bên sự sanh, và quán các hành là vô thường bằng cách chỉ thấy sự hoại diệt của chúng. Khi quán như vậy, thì không thấy có cái gì là trường cửu (Vism-mhṭ 827). ]

16. Nhưng cái gì đã vô thường, khổ, vô ngã thì không phải là cái đáng thích thú, và cái gì không đáng thích thú thì không phải cái gợi tham (greed). Do vậy, khi tất cả lĩnh vực các hành đều được thấy là vô thường, khổ, vô ngã, theo sự quán diệt, thì vị ấy trở nên vô dục, không thích thú; vị ấy làm cho tham tàn tạ, không cho nó bùng lên. Khi hành giả không làm tham bốc cháy như vậy, vị ấy gây ra sự diệt tham, không gây sự sanh của nó. Ðiều này xảy ra trước hết nhờ trí thế gian nghĩa là vị ấy không tạo nên sự sanh.

[ Chú thích: “gây ra sự diệt” có nghĩa là, vị ấy làm cho tham ái chấm dứt bằng cách dằn dẹp (suppression) nó, nên gọi là trí thế gian. Với trí xuất thế gian, hay đạo trí, thì không cần gì phải dằn dẹp. ]

17. Hoặc, sau khi đã làm cho tham phải tàn và gây nên sự diệt của các hành được thấy, hành giả còn gây nên sự diệt của các hành không thấy bằng trí suy diễn, không sanh các hành. Hành giả chỉ tác ý đến sự chấm dứt của nó, không thấy sự sanh của nó.

18. Tiếp tục như vậy, vị ấy xả, không chấp thủ. Nghĩa là gì? Ấy là, sự quán vô thường v.v... này vừa được gọi là “xả kể như từ bỏ” và “xả kế như thâm nhập” (Paṭis I 194). Bởi vì, bằng cách thay vào những đức tính ngược lại, lối quán này từ bỏ những cấu uế và các hành nghiệp phát sinh ra uẩn, và bởi vì, do thấy tính cách bất khả ý của những pháp hữu vi, lối quán ấy cũng đi vào, hướng tới Niết Bàn, cái ngược lại với hữu vi. Bởi thế, vị Tỷ-kheo nào có được pháp quán này thì từ bỏ được cấu uế và thể nhập được Niết Bàn như đã nói. Vị ấy không chấp thủ (grasp, cling) phiền não bằng cách gây nên tái sanh, vị ấy cũng không bám vào một đối tượng hữu vi, do thấy được tính cách bất khả ý của nó. Do vậy mà nói: Vị ấy xả, không chấp thủ.

19. Bây giờ, để nêu rõ những pháp nào bị bỏ bởi ba loại trí này. Luận nói: “Quán vô thường, vị ấy từ bỏ thường tưởng ...“ Ở đây, thích thú (delight) có nghĩa là tham (craving) câu hữu với hỉ. Những gì còn lại thì như đã nói.

20. Còn về các đoạn kệ: Sự thay thế đối tượng là sau khi thấy sự tan rã của sắc, có sự thay thế một đối tượng đầu, bằng cách thấy rõ sự tan rã của cái tâm thấy sự tan rã của sắc. Sự di chuyển tuệ quán là từ bỏ sanh, chuyên chú vào diệt. Năng lực của tác ý là khả năng tác ý sự tan rã của cái tâm đã lấy diệt làm đối tượng. Là tuệ theo sau tư duy là quán diệt sau khi tư duy về một đối tượng (xem lại bài kệ đ.11).

21. Thấy cả hai đều giống nhau nhờ sự suy diễn từ cùng một đối tượng ấy nghĩa là do diễn dịch, suy diễn từ các đối tượng được thấy bằng kinh nghiệm thực, hành giả xác định được cả cái hiện tiền được thấy và cái vô hình chưa thấy, cả hai đều có tự tánh như sau: “Phạm vi các hành đã tan rã trong quá khứ, sẽ tan rã ở vị lai, cũng như nó đang tan rã trong hiện tại.” Do đó mà cổ đức dạy:

“Với kiến thanh tịnh đối với hành hiện tại.
Hành giả suy diễn rằng hành quá khứ và vị lai cũng thế;
Hành giả suy diễn rằng tất cả hành đều biến mất,
Như những hạt sương mai khi mặt trời lên.”

22. Chú tâm vào diệt: sau khi định nghĩa cả hai (có mặt và khuất mặt) tức các hành đang hiện hữu và các hành đã qua hoặc chưa đến, đều giống nhau ở chỗ khả hoại, hành giả chú tâm đến sự hoại diệt của các hành, nghĩa là đến tịch diệt. Là tuệ theo nghĩa quán diệt: đây gọi là tuệ đi sâu vào đặc tính diệt.

23. Sau khi tư duy về đối tượng là sau khi biết đối tượng sắc v.v... Vị ấy quán tan rã: sau khi thấy sự tan rã của đối tượng ấy, hành giả quán sự tan rã của cái tâm đã lấy sự tan rã đó làm đối tượng.

24. Khi ấy tướng là trống rỗng: trong khi hành giả quán hoại diệt theo cách ấy, vị ấy thành công làm cho các hành đều có vẻ trống rỗng như sau: “Chỉ có các hành tan rã, sự tan rã của chúng gọi là chết, ngoài ra không có gì khác”.

25. Là tuệ thuộc tăng thượng tuệ: tức là tư duy về đối tượng, quán diệt, tướng trống rỗng, cả ba gọi là quán thuộc tăng thượng tuệ.

26. Thiện xảo về ba quán: một Tỷ-kheo có khả năng trong ba quán vô thường, khổ, vô ngã. Và cả về bốn tuệ: khởi từ Vô dục (đ 11). Thiện xảo về ba tướng: là dễ hoại diệt, khủng khiếp và trống rỗng. Các tà kiến không lay chuyển vị ấy: vị ấy không bị lung lay về các loại kiến chấp như thường, đoạn v.v...

27. Khi hành giả không còn lung lay và nhờ vậy, luôn luôn nhớ rằng cái chưa diệt sẽ diệt, chưa tan sẽ tan, thì vị ấy không kể sự sanh, trú, khởi và tướng của tất cả hành, các hành tiếp tục tan rã như đồ gốm vỡ tan khi bị đánh, như bụi nhỏ phân tán, như mè rang, và hành giả chỉ thấy sự tan rã của chúng. Như một người mắt sáng đứng trên bờ sông dưới cơn mưa lớn sẽ thấy những bọt nước ở trên mặt sông hiện ra rồi tan ngay sau đó, cũng vậy, hành giả luôn luôn thấy các hành tan hoại, và Đức Thế Tôn dạy về một thiền giả như thế là:

“Hãy nhìn như bọt nước,
Hãy nhìn như cảnh huyễn,
Quán nhìn đời như vậy,
Thần chết không bắt gặp” (Dhp 170).

28. Khi hành giả thấy các hành luôn luôn tan rã như thế, thì sự quán hoại diệt tăng thịnh nơi vị ấy, đem lại tám lợi ích như sau: bỏ được tà kiến về hữu, bỏ bám víu vào sự sống, luôn luôn tinh cần, có mạng sống thanh tịnh, không còn lo âu, không sợ hãi, có được nhẫn lực và từ ái, điều phục được buồn chán và hoan lạc. Do đó cổ đức nói:

“Khi thấy tám đức tính thù thắng này,
Vị ấy quán các hành luôn luôn
Thấy sự tan rã để đạt đến bất tử,
Như bậc trí thấy khăn bịt đầu đang cháy” (S V 440).

Diệt trí đến đây là chấm dứt.

(3) Bố Úy Trí

29. Khi hành giả tu tập, làm cho sung mãn như trên, sự quán hoại diệt, đối tượng của quán này là diệt, tức sự tan rã, rơi rụng, phân tán của các hành, thì khi ấy tất cả hành được phân loại theo các hữu, sanh, thú, trú và hữu tình cứ đều hiện rõ cho hành giả dưới hình thức một sự khủng khiếp vĩ đại như sư tử, cọp, beo, ma quỷ, la sát, bò mộng, chó dữ, voi điên, rắn độc xấu xí dị hình, sấm sét, bãi tha ma, chiến địa, hố than hừng v.v... hiện ra trước mắt một người nhát gan khi y muốn sống yên ổn. Khi hành giả thấy các hành diệt một cách mau chóng như thế nào trong quá khứ, các hành hiện tại cũng đang diệt, các hành tương lai sẽ diệt thì bố úy trí sanh khởi nơi vị ấy.

30. Ví dụ: ba con trai của một người đàn bà đã phạm pháp, bị vua ra lệnh chặt đầu. Bà đi theo các con đến nơi hành quyết. Khi chặt đầu đứa con cả xong, người ta khởi sự chặt đầu đứa thứ hai. Khi thấy đứa con cả bị chặt đầu, đứa con thứ đang bị, thì bà hết hy vọng cho đứa út, và nghĩ: “Nó cũng sẽ giống như các anh nó”. Hành giả cũng thế, thấy các hành quá khứ diệt như bà mẹ thấy con cả đã đứt đầu. Thấy các hành hiện tại đang diệt, như mẹ thấy con thứ đang bị chặt đầu. Thấy sự diệt của các hành vị lai, như bà mẹ hết hy vọng đối với đứa con út, vì nghĩ: “các hành vị lai cũng sẽ diệt như thế”. Khi thấy vậy, bố úy trí sanh nơi hành giả.

31. Một thí dụ khác: một người đàn bà có tử cung nhiễm độc, đã sinh 10 con, trong số này, chín đứa đã chết, còn một đứa đang chết trong tay. Trong bụng bà còn một đứa nữa. Khi thấy chín đứa đã chết, đứa thứ 10 đang chết, thì bà hết hy vọng với đứa còn trong thai, vì nghĩ: “Rồi nó cũng sẽ như bọn này”. Ðây cũng vậy, thiền giả thấy các hành quá khứ đã diệt giống như người đàn bà nhớ lại 9 đứa con đã chết. Hành giả thấy các hành hiện tại đang diệt, như bà mẹ thấy con trên tay đang chết. Hành giả thấy các hành vị lai sẽ diệt giống như bà mẹ hết hy vọng với đứa trong thai. Khi thấy vậy, trí bố úy sinh khởi nơi hành giả.

32. Nhưng cái trí bố úy đó, chính nó có sợ hãi, hay không sợ hãi? Nó không sợ. Vì chỉ có sự phán đoán rằng, hành quá khứ đã diệt, hành hiện tại đang diệt, hành vị lai sẽ diệt. Cũng như một người có mắt thấy ba hố than hừng ở cống đô thị, nhưng không sợ hãi, vì anh ta chỉ lập ra cái phán đoán rằng: người nào bất cứ, hễ rơi vào đó sẽ đau khổ không ít. Hoặc như khi một người có mắt nhìn ba cọc sắp thành hàng, một cọc bằng cây cau, một cọc sắt và một cọc bằng vàng, thì anh ta không sợ, mà chỉ tưởng tượng rằng, người nào té trên đấy sẽ đau khổ không ít. Cũng vậy, trí bố úy tự nó không sợ, mà chỉ lập phán đoán rằng trong ba loại hữu như ba hố than hừng và ba cái cọc, các hành quá khứ đã diệt, các hành hiện tại đang diệt, các hành vị lai sẽ diệt.

33. Nhưng nó được gọi là “tướng đáng sợ” [{appearance as terror}] chỉ vì hành trong tất cả hữu, sanh, thú, trú và hữu tình cư đều khủng khiếp, vì bắt buộc phải hoại diệt và bởi thế, chúng có vẻ đáng sợ.

Kinh văn liên hệ đến điều này như sau: “Khi hành giả tác ý vô thường, thì cái gì có vẻ khủng khiếp? Khi hành giả tác ý khổ, thì cái gì có vẻ khủng khiếp? Khi hành giả tác ý vô ngã, thì cái gì có vẻ khủng khiếp? Khi vị ấy tác ý vô thường, tướng có vẻ khủng khiếp, khi vị ấy tác ý khổ, sanh [{occurrence}] có vẻ kinh khủng. Khi tác ý vô ngã, tướng và sanh [{occurrence}] có vẻ khủng khiếp” (Paṭis II 63).

34. Ở đây, tướng [{the sign}] là tướng của hành. Ðây là danh từ chỉ các hành quá khứ, vị lai và hiện tại. Hành giả chỉ thấy cái chết của các hành khi tác ý chúng là vô thường và bởi thế tướng hiện ra cho vị ấy là khủng khiếp. Sanh [{occurrence}] là sanh [{occurrence}] trong các loại hữu thuộc sắc và vô sắc. Hành giả thấy sự sanh — mặc dù thông thường cho là vui — chỉ như một tình trạng liên tục bị áp bức, khi vị ấy tác ý chúng là khổ, bởi thế sanh đối với vị ấy có vẻ khủng khiếp.

Khi tác ý chúng là vô ngã, hành giả thấy cả tướng lẫn sanh [{occurrence}] là trống rỗng, vô vị, không vô chủ, không người hướng đạo, như khu làng trống, như ảo ảnh, như thành yêu quái v.v... và như vậy, tướng và sanh đối với vị ấy có vẻ khủng khiếp.

Bố úy trí đến đây chấm dứt.

(4) Quá Hoạn Trí (Trí Quán Sự Nguy Hiểm)

35. Khi tu tập, làm cho sung mãn trí bố úy [{the knowledge of appearance as terror}], hành giả không thấy một chỗ trú nào, chỗ nương nào, không chỗ nào để đi đến, không chỗ ẩn nấp nào trong các loại hữu, sanh, thú, trú và hữu tình cư. Trong tất cả loại hữu, sanh, thú, trú và hữu tình cư, không một hành nào vị ấy có thể hi vọng, bám víu vào đó. Ba loại hữu bấy giờ đối với hành giả là những hố than hừng, bốn đại như rắn độc dị hợm (S IV 174), năm uẩn như những kẻ sát nhân đang tuốt kiếm giơ lên (S IV 174), sáu nội xứ như khu làng trống, sáu ngoại xứ như kẻ cướp đang cướp bóc làng (S IV 174-75), bảy thức trú và chín hữu tình cư như đang bốc cháy, hừng hực, sáng rực với mười một ngọn lửa (S IV 19), và tất cả hành có vẻ như một khối khổng lồ toàn những thứ nguy hiểm không khả ý hay không thực chất, như ung nhọt, như bệnh, như mũi tên, như tai họa, như sầu não (M I 436). Như thế nào?

36. Chúng giống như một khu rừng với quang cảnh trông khả ái nhưng đầy thú dữ, một cái hang đầy cọp beo, một ao nước bị quỷ ám, một kẻ thù cướp gươm giơ lên, như thức ăn tẩm độc dược, như con đường đầy kẻ cướp, như hố than hừng, như bãi chiến địa kẻ thù đang thanh toán nhau... đối với kẻ nhát gan muốn sống yên ổn. Và cũng như người ấy sợ hãi khiếp đảm lông tóc dựng ngược, khi gặp phải một khu rừng có nhiều thú dữ v.v... và chỉ thấy toàn là hiểm nguy, cũng vậy, hành giả khi thấy các hành là kinh khủng do quán tan rã, thì thấy rằng chúng hoàn toàn không thực chất, không khả ý, thuần là hiểm nguy.

37. “Thế nào tuệ về tướng kinh khủng được gọi là quá hoạn trí?

[{ How is it that understanding of appearance as terror is knowledge of danger? }]

“(1.a) Tuệ về tướng kinh khủng [{Understanding of appearance as terror}] như sau: ‘Sanh [{arising}] là kinh khủng’ là quá hoạn trí. Tuệ về tướng kinh khủng như sau: ‘Khởi là kinh khủng’ (occurence = khởi; arising = sanh) ... ‘Tướng là kinh khủng’ ... ‘Tích lũy là kinh khủng’ ... ‘Kiết sanh là kinh khủng’ ... ‘Thú (destiny) là kinh khủng’ ... ‘Sanh loại (generation) là kinh khủng’ ... ‘Tái xuất hiện (re-arising) là kinh khủng’ ... ‘Sanh là kinh khủng’ ... ‘Già là kinh khủng’ ... ‘Bệnh là kinh khủng’ ... ‘Chết là kinh khủng’ ... ‘Sầu là kinh khủng’. Tuệ về tướng kinh khủng như sau: “Bi là kinh khủng” là quá hoạn trí. Tuệ về tướng kinh khủng như sau: “Não là kinh khủng” là quá hoạn trí.

“(1.b) Trí biết tình trạng an ổn là: ‘Không sanh là an ổn‘ ... ‘Không khởi là an ổn‘ ... Trí biết tình trạng an ổn là: ‘Không não là an ổn‘.

“(1.c) Trí biết tình trạng an ổn là: ‘Sanh là khủng khiếp, không sanh là an ổn‘. Trí biết tình trạng an ổn là: ‘Khởi là khủng khiếp, không khởi là an ổn’ ... ‘Não là khủng khiếp, không não là an ổn’.

“(2.a) Tuệ về tướng kinh khủng như sau: ‘Sanh là khổ’ là quá hoạn trí ... ‘Não là khổ’ là quá hoạn trí.

“(2.b) Trí biết tình trạng an ổn là: ‘Không sanh là lạc’ ... ‘Không não là lạc’.

“(2.c) Trí biết tình trạng an ổn là: ‘Sanh là khổ, không sanh là lạc’ ... ‘Não là khổ, không não là lạc’.

“(3.a) Tuệ về tướng kinh khủng như sau: ‘Sanh là thế gian’ là quá hoạn trí ... “Não là thế gian” là quá hoạn trí.

“(3.b) Trí biết tình trạng an ổn là: ‘Không sanh là xuất thế’ ... “Không não là xuất thế’.

“(3.c) Trí biết tình trạng an ổn là: ‘Sanh là thế gian, không sanh là xuất thế’ ... ‘Não là thế gian, không não là xuất thế’.

“(4.a) Tuệ về tướng kinh khủng như sau: ‘Sanh là các hành’ là quá hoạn trí ... ‘Não là các hành’ là quá hoạn trí.

“(4.b) Trí biết tình trạng an ổn là: ‘Không sanh là Niết Bàn’ ... ‘Không não là Niết Bàn’.

“(4.c) Trí biết tình trạng an ổn là: ‘Sanh là các hành, không sanh là Niết Bàn’ ... ‘Não là các hành, không não là Niết Bàn’.

“Vị ấy quán là khổ
Sự sanh, khởi và tướng,
Tích lũy, kiết sanh—
Và đây là quá hoạn trí.

“Vị ấy quán là lạc, sự không sanh,
Không khởi, không tướng,
Không tích lũy, không kiết sanh—
Và đây là trí an ổn của vị ấy.

“Quá hoạn trí này
Có năm nguồn gốc;
Trí an ổn cũng có năm nguồn gốc—
Vị ấy tuệ tri (understands) mười trí.

“Khi thiện xảo về cả hai loại trí này
Thì những tà kiến đủ loại không lay động được vị ấy”

“Trí là nói theo nghĩa cái được biết (sở tri), còn tuệ là hành vi hiểu biết (năng tri). Do vậy nói: ‘Tuệ về tướng kinh khủng là Quá hoạn trí’” (Paṭis I 59).

38. Ở đây, Sanh [{arising}] là sự xuất hiện trong cõi hữu này, với nghiệp trước làm duyên. Khởi [{occurrence}] là sự khởi lên của những gì đã sanh theo cách ấy. Tướng [{the sign}] là tướng của tất cả hành. Tích lũy [{accumulation}] là nghiệp làm nhân cho kiết sanh tương lai. Kiết sanh [{rebirth-linking}] là sự xuất hiện trong tương lai. Thú [{destiny}] là cõi (trời, người, súc sanh ...) trong đó kiết sanh xảy ra. Sanh loại [{generation}] là sự sanh các uẩn. Tái xuất hiện [{re-arising}] là sự sanh khởi của nghiệp dị thục, được nói như sau: ”Nơi một người đã đạt đến đấy hay tái sanh tại đấy” (Dhs 1282). Sanh [{birth}] là sanh ra do hữu làm duyên, và chính sanh này là một duyên cho già, bệnh, chết v.v... Già, bệnh, chết v.v... đã rõ.

39. Và ở đây, chỉ có năm pháp khởi từ sanh, được nói kể như những đối tượng thực sự qua quá hoạn trí; những cái khác đều là đồng nghĩa với chúng. Vì sanh loại [{generation}] và sanh [{birth}] là đồng nghĩa với khởi [{arising}] và kiết sanh [{rebirth-linking}]. Hai từ thú [{destiny}] và tái xuất hiện [{re-arising}] (hay tái sanh) là đồng nghĩa với sanh khởi [{occurrence}]. Già v.v... là đồng nghĩa với tướng. Do đó nói:

“Hành giả quán là khổ
Sự sanh, khởi và tướng,
Tích lũy và kiết sanh—
Và đây là quá hoạn trí.’

Và

“Trí quá hoạn này,
Có năm nguồn gốc” (đ.37).

40. Trí biết tình trạng an ổn là: ‘Không sanh là an ổn‘ v.v... điều này nói ra để nêu lên cái loại trí ngược lại với quá hoạn trí. Hoặc, khi được nói như vậy, rằng có sự an ổn thoát mọi hãi hùng, nguy hiểm, đó là để an ủi những người tâm thần tán loạn do thấy nguy hiểm qua tướng khủng khiếp. Hoặc, khi sanh v.v... đã rõ rệt là tướng kinh khủng, thì tâm hành giả khuynh hướng về những pháp đối lập với chúng, bởi thế, trí về an ổn này được nói để chỉ rõ những lợi lạc trong trí quá hoạn do tướng khủng khiếp đem lại.

41. Và ở đây, (1.a) cái gì khủng khiếp dĩ nhiên là (2.a) khổ, cái gì khổ thì thuần là (3.a) thế gian vì nó không thoát khỏi tánh thế tục của những vòng tái sanh, của thế gian và của phiền não^(*), và cái gì là thế gian thì chỉ là (4.a) các hành. Bởi thế mà nói: (2.a) Tuệ về tướng kinh khủng như sau: ‘Sanh là khổ’ là quá hoạn trí v.v... Và tuy nhiên, có một sự khác biệt cần hiểu ở đây về cách sanh của các pháp ấy, vì có sự khác biệt trong hình thái của chúng: hình thái khủng khiếp, hình thái đau khổ và hình thái thế tục.

[ (*) Chú thích: Vism-mhṭ Ðịnh nghĩa ba thứ thế gian tình (āmisa) như sau: thế gian tình của vòng luân chuyển, tức ba vị quá khứ vị lai hiện tại; thế gian tình của thế tục, tức năm dục trưởng dưỡng gồm tài, sắc, danh, ân, ngã, vì chúng có thể đưa đến cấu uế; thế gian tình của phiền não là chính những cấu uế (Vism-mhṭ 836). ]

42. Vị ấy tuệ tri mười trí: người nào hiểu được quá hoạn trí sẽ hiểu được, thâm nhập, chứng mười loại trí là năm trí căn cứ trên sanh v.v... và năm trí căn cứ trên sự không sanh v.v... Khi thiện xảo về cả hai loại trí này: nghĩa là trí quá hoạn và trí biết tình trạng an ổn. Thì những tà kiến đủ loại không lay động được vị ấy: vị ấy không dao động vì các kiến chấp như “Niết Bàn tối hậu là ở đây và bây giờ”. Những gì còn lại đã rõ.

Ðấy là quá hoạn trí.

(5) Vô Dục Trí

43. Khi thấy các hành là nguy hiểm, hành giả trở nên vô dục đối với tất cả các loại hành thuộc tất cả hữu, thú, thức trú, hữu tình cư. Vị ấy không thỏa mãn, thích thú trong đó. Cũng như con ngỗng vàng yêu mến chân núi không thích thú với ao đầm hôi hám ở cổng làng tiện dân, mà chỉ ưa thích miền Thất hồ (xem chương XIII, 38) cũng vậy, hành giả này không thích thú trong các hành đủ loại đã được thấy rõ là nguy hiểm, mà chỉ thích thú trong bảy tuệ quán, vì vị ấy ưa thích tụ tập. Và cũng như sư tử vua của loài thú, không thích thú ở trong cái củi vàng, mà thích núi đồi Hy mã lạp sơn rộng ba ngàn dặm, cũng thế sư tử thiền gia này không thích ba hữu thiện thú (các cõi trời dục giới, cõi phạm thiên sắc giới và vô sắc giới) mà chỉ thích ba pháp quán. Và cũng như con voi sáu ngà Chaddanta, vua của loài voi, có thần lực đi giữa hư không, không thích đô thị mà chỉ yêu mến vùng ao hồ và núi rừng phủ tuyết, cũng vậy, thiền giả này không tìm thấy thích thú trong bất cứ hành nào, mà chỉ yêu thích trạng thái an ổn được thấy như sau: “không sanh là an ổn”, và tâm vị ấy hướng đến, thiên về phía ấy.

Trí vô dục đến đây chấm dứt.

44. Trí quá hoạn cũng như hai trí sau cùng về ý nghĩa. Do vậy, cổ đức nói: “Bố úy trí chỉ có một nhưng ba tên khác nhau: Trí ấy thấy các hành là kinh khủng, nên gọi là ‘Bố úy trí’. Nó làm khơi dậy tướng nguy hiểm trong những hành ấy, nên gọi là ‘Quá hoạn trí’^(*)”. Lại nữa, kinh cũng nói: “Tuệ về tướng kinh khủng [{Bố úy trí}], Quá hoạn trí và Vô dục trí, ba thứ này chỉ là một về nghĩa, chỉ khác danh từ” (Paṭis II 63).

[{ (*) Nguyên tác: Knowledge of appearance as terror while one only has three names: It saw all formations as terror, thus the name ‘appearance as terror’ arose; it aroused the [appearance of] danger in those same formations, thus the name ‘contemplation of danger’ arose; it arose becoming dispassionate towards those same formations, thus the name ‘contemplation of dispassion’ arose .}]

(6) Dục Thoát Trí

45. Khi nhờ trí vô dục, thiện nam tử trở nên vô dục đối với bất cứ loại hành nào trong các hữu, sanh, thú, thức trú và hữu tình cư, không thỏa mãn, thích thú trong đó, thì tâm vị ấy không còn bám víu, ràng buộc vào chúng, và vị ấy muốn giải thoát toàn thể các hành và thoát ly khỏi chúng. Như thế nào?

46. Như một con cá trong lưới, con cóc trong hàm rắn, con thú mắc bẫy, con nai sa lưới, con rắn trong tay kẻ bắt rắn, voi sa lầy, long vương (Nāga) trong miệng thần Supaṇṇa, mặt trăng trong miệng Rāhu (nguyệt thực), như người bị kẻ thù vậy v.v... tất cả những sinh vật này đều mong muốn giải thoát, cũng vậy, tâm hành giả muốn giải thoát toàn thể các hành và thoát ly khỏi chúng. Khi vị ấy không còn nương tựa vào bất cứ loại hành nào nữa, mà mong mỏi giải thoát tất cả hành, thì dục thoát trí sanh khởi nơi vị ấy.

Dục thoát trí đến đây là hết.

(7) Tư Duy Trí

47. Khi muốn giải thoát khỏi tất cả các hành, thuộc các hữu, sanh [{generation}], thú, trú và hữu tình cư, hành giả phải phân tích chúng, gán cho chúng ba đặc tính bằng trí tư duy.

48. Vị ấy thấy các hành là vô thường, vì: chúng không liên tục, tạm bợ, bị giới hạn bởi sanh và diệt, phân tán, phù du, khả hoại, không bền, chịu biến đổi, không có lõi, phải đoạn diệt, hữu vi, phải chết v.v...

Vị ấy thấy các hành là khổ, vì: chúng liên tục bị bức bách, khó chịu, là căn cứ cho khổ, là bệnh, ung nhọt, mũi tên, tai họa, đau khổ, cơn dịch, ương ách, khủng khiếp, đe dọa, vô hộ, không phải chỗ trú, không phải chỗ nương, một mối nguy, căn đế của họa hoạn, sát nhân, hữu lậu, mồi của ma, bị sanh già bệnh, sầu bi não, cấu uế v.v...

Vị ấy thấy các hành là bất tịnh (xấu xí) - hệ luận của đặc tính khổ, vì: chúng đáng phản đối, hôi hám, ghê tởm, gớm ghiếc, dù có ngụy trang cũng vô ích, vì chúng dị hình, khả ố v.v...

Vị ấy thấy tất cả hành là vô ngã, vì: chúng xa lạ, trống rỗng, vô vị, vô chủ, không sáng tạo chủ, không có năng lực gì có thể thi thố trên chúng v.v...

Khi thấy các hành như trên, vị ấy được xem là phân biệt các hành bằng cách gán cho ba đặc tính cho chúng.

49. Nhưng tại sao hành giả phân biệt chúng theo cách ấy? Ðể mưu cầu phương tiện giải thoát. Ðây là một ví dụ: Một người nghĩ đến việc bắt một con cá. Anh ta lấy một cái lưới tung vào nước. Anh bỏ tay vào miệng lưới trong nước, và nắm được cái cổ của một con rắn. Mừng rỡ, anh nghĩ: “Ta đã bắt được một con cá” Với sự tin tưởng mình đã bắt được một con cá lớn, anh dở lên nhìn. Khi trông thấy ba đốm, anh nhận ra đó là một con rắn và đâm ra hoảng sợ. Thấy nguy hiểm, anh cảm thấy hết thèm, đổi ngược với cái anh vừa bắt được, và muốn thoát ly nó. Tìm cách thoát, anh ta tháo những khoanh rắn ra khỏi tay, khởi từ cái đuôi của nó. Rồi đưa tay lên, sau khi đã làm kiệt sức con rắn bằng cách vặn hai ba vòng cái đầu nó, anh ném nó ra xa, la lên: “Cút đi, đồ yêu quái”. Anh vội bò lên đất khô, đứng nhìn lại chỗ cũ, nghĩ: “Ối giời, ta vừa thoát khỏi nanh vút một con rắn khổng lồ!”

50. Ở đây, thời gian hành giả vui mừng vì có ngã, là như người kia mừng vì nắm được cổ rắn. Hành giả thấy ba đặc tính trong các hành, sau khi phân tích toàn khối thành ra tứ đại, là như người kia thấy ba đốm khi kéo đầu con rắn ra khỏi miệng lưới. Hành giả biết tướng kinh khủng là như lúc người kia sợ hãi. Trí quá hoạn là như người kia thấy mối nguy. Trí vô dục là như người kia dội ngược với cái vật anh ta bắt được. Trí dục thoát là như người kia thoát khỏi con rắn. Sự gán ba đặc tính cho các hành bằng tư duy trí, là người kia tìm phương thoát khỏi con rắn. Cũng như người kia làm kiệt sức con rắn bằng cách quay tròn nó, giữ nó cách xa, làm nó hết khả năng cắn mổ, nhờ vậy anh ta thoát được, hành giả cũng làm yếu các hành bằng cách lắc qua lắc lại chúng với ba đặc tính, khiến chúng không còn xuất hiện trở lại dưới hình thức thường lạc ngã tịnh, và nhờ vậy hành giả được giải thoát. Do đó trên đây nói rằng hành giả phân biệt các hành theo cách ấy ”để mưu cầu phương tiện giải thoát.”

51. Ở điểm này, trí tư duy đã khởi lên nơi vị ấy. Về trí này, được nói như sau: “Khi hành giả tác ý vô thường, thì nơi vị ấy trí khởi lên sau khi tư duy về cái gì? Khi hành giả tác ý khổ ... vô ngã, thì nơi vị ấy trí khởi lên sau khi tư duy về cái gì? Khi hành giả tác ý vô thường, thì nơi vị ấy trí khởi lên sau khi tư duy về tướng. Khi hành giả tác ý khổ, thì nơi vị ấy trí khởi lên sau khi tư duy về sanh [{occurrence}]. Khi hành giả tác ý vô ngã, thì nơi vị ấy trí khởi lên sau khi tư duy về tướng và sanh [{occurrence}]” (Paṭis II 63).

52. Ở đây, sau khi tư duy về tướng có nghĩa, sau khi đã biết tướng của các hành, nhờ đặc tính vô thường, là không bền, tạm bợ. Dĩ nhiên, không phải trước đã biết rồi, sau trí mới khởi lên, nhưng sở dĩ nói vậy là theo thế tục, như đoạn nói: “Do duyên tâm và tâm pháp, mà ý thức sanh” (M I 112) v.v... Hoặc có thể hiểu là nó được diễn tả theo phương pháp đồng nhất bằng cách đồng nhất cái trước với cái sau. Ý nghĩa của sanh [{occurrence}] và tướng của sanh [{the sign of occurrence}] cũng cần hiểu như vậy.

Tư duy trí đến đây chấm dứt.

Phân Biệt Các Hành Là Trống Rỗng

53. Sau khi phân biệt nhờ trí tư duy, rằng “tất cả hành là trống rỗng” (S III 167) hành giả lại phân biệt tính cách trống rỗng trong tương quan luận lý hai chiều như sau: “Cái này không ngã, không ngã sở” (M II 263, Paṭis II 36).

[ Chú thích: Dvikoṭika (luận lý hai chiều) và catukoṭika (luận lý bốn chiều): xem Buddhist Logic của Th. Stcherbatsky, tr. 60-1, ghi chú 5. ]

Khi đã thấy rằng không có một cái ngã, hay bất cứ gì [vật hay người] chiếm địa vị một cái ngã, hành giả lại phân tích sự trống rỗng trong tương quan luận lý bốn chiều, như đoạn: “Ta không là sở hữu của bất cứ kẻ nào ở đâu, cũng không đâu có sự sở hữu ta trong bất cứ kẻ nào (nāhaṃ kvacani kassaci kiñcanat’ asmiṃ na ca mama kvacani kismiñci kiñcanat’ atthi)” (*) (M II 263). Như thế nào?

[{ (*) I am not anywhere anyone’s owning, nor is there anywhere my owning in anyone }]

[ Chú thích: Có nhiều bản khác nhau về đoạn kinh này như A I 206; II 177; cf. III 170. Lại có nhiều sớ giải khác nhau như M-a IV 63–65, A II 17. Ở đây theo khảo sát nhiều bản. Ðây là một đoạn kinh khó hiểu, dường như là một câu đầu lưỡi những người ngoại giáo, một thành ngữ của lõa thể Ni kiền tử (A I 206); và nó được dùng để nói về Không vô biên xứ (M III 263), trong đó ý sau cùng được du nhập vào Phật giáo kể như một điều có thể làm căn cứ phân biệt chánh kiến tà kiến, tùy cách nhìn.

Luận về đoạn này được Vism-mhṭ tóm tắt như sau: “‘Nāhaṃ kvacini’: vị ấy thấy sự phi hữu của một cái ngã nơi chính mình. ‘Na kassaci kiñcanat' asmiṃ’: về chính tự ngã của mình, vị ấy thấy rằng nó cũng không là sở hữu của một tự ngã nào của kẻ khác. Vị ấy thấy sự phi hữu của người khác như sau: ‘Không có tự ngã của một người khác, ở bất cứ chỗ nào.’ Về người khác, vị ấy thấy rằng họ cũng không là sở hữu của tự ngã mình như sau: ‘Tôi cũng không sở hữu tự ngã của người khác.’ Vậy, cái tập hợp các hành này, khi được phân tích thành trống rỗng với luận lý bốn chiều ấy, được thấy là không ngã, ngã sở, về cả hai uẩn nội ngoại” (Vism-mhṭ 840-41). ]

54. (i) Thiền giả này, khi nghĩ: “Ta không có một tự ngã bất cứ ở đâu” (nāhaṃ kvacani), vị ấy không thấy một cái ngã bất cứ ở chỗ nào. (ii) Khi nghĩ: “Ta không là sở hữu của bất cứ kẻ nào” (kassaci kiñcanat' asmiṃ), vị ấy không thấy một tự ngã nào của chính mình được suy diễn từ sở hữu của một người khác, như người anh sở hữu nó, hay người bạn sở hữu nó v.v... (iii) na ca mama kvacani: vị ấy không thấy tự ngã của một kẻ khác ở bất cứ đâu; (iv) mama kisminci kiñcanat' atthi: vị ấy không thấy có tự ngã một người khác, được suy diễn từ sở hữu của mình hay của một người anh v.v... Ðây là cách phân tích sự trống rỗng theo tương quan luận lý bốn chiều.

55. Sau khi phân tích sự trống rỗng như trên, hành giả lại phân tích tính trống rỗng theo cách sau. Như thế nào? Con mắt (i) không là ngã, (ii) không phải ngã sở, (iii) không thường, (iv) không bền bỉ, (v) không bất diệt, (vi) không phải không biến đổi; sắc ... pháp ... nhận thức ... ý thức ... ý xúc ... già chết ...” (xem chương XX, 9)

56. Sau khi phân tích sự trống rỗng theo sáu cách trên, hành giả lại phân tích theo tám cách, là: “Sắc không có lõi, không có tâm điểm, không thực chất, về phương diện (i) thường, (ii) bền bỉ, (iii) lạc, (iv) ngã, hoặc về phương diện (v) cái gì thường, (vi) cái gì bền bỉ, (vii) cái gì bất diệt, (viii) cái không bị biến đổi (*). Theo tưởng ... hành ... thức ... mắt ... (xem XX.9) ... già chết không có lõi, không tâm điểm, không thực chất, về phương diện ... cái không bị biến đổi. Như cây lau không có lõi, không có tâm điểm, không thực chất; như cây thầu dầu ... không có lõi, không có tâm điểm, không thực chất, cũng vậy là sắc ... cho đến già chết ... cái không bị biến đổi” (Nidd II 184–85 (Se); Nidd II 278–89 (Ee)).

[{ (*) Nguyên tác: Materiality has no core, is coreless, without core, as far as concerns (i) any core of permanence, or (ii) core of lastingness, or (iii) core of pleasure, or (iv) core of self, or as far as concerns (v) what is permanent, or (vi) what is lasting, or (vii) what is eternal, or (viii) what is not subject to change. }]

57. Sau đó hành giả lại phân tích sự trống rỗng theo mười cách: “Vị ấy thấy sắc là trống rỗng, vô vị, vô ngã, không chủ tể, không thể làm như ý ta muốn, không thể bị sở hữu như ý ta muốn, không chịu sự chi phối của một quyền năng, là xa lạ, tách biệt [với quá khứ và vị lai]. Vị ấy thấy thọ ... thức là trống rỗng ... tách biệt (*)”.

[(*) Chú thích: nghĩa là, nhân và quả tách biệt nhau]

58. Sau đó lại phân tích theo mười hai kiểu: “Sắc không ngã, không linh hồn, không là người, không nam, không nữ, không tự ngã, không ngã sở, không ta, không của ta, không của người, không bất cứ của ai” (Nidd II 186 (Se); Nidd II 280 (Ee)).

[{ (*) Nguyên tác: Materiality is no living being, no soul, no human being, no man, no female, no male, no self, no property of a self, not I, not mine, not another’s, not anyone’s. Feeling … (etc.) … consciousness … not anyone’s. }]

59. Hành giả lại phân tích tính trống rỗng theo bốn mươi hai kiểu bằng tuệ liễu tri kể như suy đạt: “Vị ấy thấy sắc là vô thường, khổ, bệnh, ung nhọt, mũi tên, tai họa, sầu khổ, xa lạ, phân tán, cơn dịch, ương ách, khủng bố, đe dọa, phù du, khả hoại, không bền, vô hộ, không chỗ trú, không chỗ nương, không thích hợp làm chỗ nương, trống rỗng, vô vị, không vô ngã, không khả ý, nguy hiểm, phải bị biến đổi, không có lõi, gốc rễ của tai ương, sát nhân, phải đoạn diệt, hữu lậu, hữu vi, mồi của ma, phải chịu sanh, già, bệnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não; sanh khởi, ra đi; mối nguy, thoát ly. Vị ấy thấy thọ ... (như trên) ... thoát ly” (Paṭis II 238).

60. Và điều này đã được nói: “Khi vị ấy thấy sắc là vô thường ... thoát ly, vị ấy nhìn thế gian là trống rỗng. Khi vị ấy thấy thọ, tưởng, hành, thức là vô thường ... thoát ly, vị ấy nhìn thế gian là trống rỗng.”

“Hãy nhìn thế gian là trống rỗng:
Này Mogharāja, như vậy, luôn tỉnh giác,
Người ấy có thể thoát nanh vút tử thần
Do từ bỏ tin tưởng vào ngã.
Vì tử thần không thể thấy con người
Nhìn thế gian với cách ấy” (Sn 1119: Nidd II 190 (Se); Nidd II 278 (Ee)).

(8) Hành Xả Trí

61. Khi hành giả đã phân biệt các hành bằng cách gán ba đặc tính cho chúng và thấy chúng trống rỗng như thế, vị ấy từ bỏ cả khiếp sợ và thích thú, trở nên dửng dưng không xem chúng là “tôi“ hay “của tôi”, vị ấy giống như một người đã ly dị với vợ.

62. Ví như có người cưới một người vợ yêu kiều, khả ái, duyên dáng, anh ta yêu nàng say đắm tới nổi không thể chịu được sự phân ly với nàng dù chỉ trong chốc lát. Anh ta thường bị dao động bực bội khi thấy nàng đứng ngồi nói cười với một người đàn ông khác, và rất khổ sở. Nhưng một thời gian, thấy những lỗi lầm của người đàn bà ấy, anh muốn thoát ly và ly dị nàng, không muốn xem nàng là “của tôi” nữa. Từ đó, dù có thấy nàng làm bất cứ gì, với bất cứ ai anh cũng không còn bị dao động, phiền hà, mà trái lại, vẫn như không. Cũng vậy, thiền giả vì muốn thoát tất cả hành, phân biệt các hành bằng trí tư duy và thấy không có gì để cho là “tôi” hay “của tôi”, hành giả từ bỏ cả sợ hãi lẫn thích thú và trở nên dửng dưng đối với tất cả hành.

63. Khi hành giả biết và thấy như vậy, tâm vị ấy lùi lại, co rút lại trước ba hữu, bốn sanh, năm thú, bảy thức trú và chín hữu tình cư, tâm vị ấy không đi đến các thứ ấy nữa. Xả hay sự ghê tởm đã được an trú. Như những giọt nước lùi lại, co lại, không trải ra trên ngọn lá sen, cũng thế tâm vị ấy lùi lại, co lại trước ba hữu (*) ... Xả hay sự ghê tởm đã được an trú.

Với cách ấy, nơi hành giả khởi lên cái gọi là Hành xả trí.

[{ (*) Nguyên tác: Just as water drops retreat, retract and recoil on a lotus leaf that slopes a little and do not spread out, so too his heart … And just as a fowl’s feather or a shred of sinew thrown on a fire retreats, retracts and recoils, and does not spread out, so too his heart retreats, retracts and recoils from the three kinds of becoming … }]

64. Nhưng nếu trí này thấy được Niết Bàn, trạng thái an ổn là an lạc thì nó chối bỏ sự sanh tất cả các hành và chỉ có thể nhập Niết Bàn mà thôi. Nó không thấy Niết Bàn là an ổn, thì nó sẽ sanh trở lại nhiều lần, với các hành làm đối tượng, như con quạ của các thủy thủ.

65. Khi đi biển, những thương gia thường mang theo con quạ để tìm đất liền. Khi thuyền bị bão tố thổi lạc quỹ đạo, trôi giạt không thấy đất liền, họ sẽ thả chim ra. Nó bay khỏi cột buồm, và sau khi thám hiểm bốn hướng, nếu thấy đất liền, no sẽ bay về hướng đó. Nếu không thấy đất liền, nó sẽ bay trở lại đậu trên cột buồm. Cũng thế, nếu trí hành xả thấy được Niết Bàn, trạng thái an ổn là an lạc, thì nó sẽ từ bỏ sự sanh tất cả hành và chỉ thâm nhập Niết Bàn mà thôi. Nếu nó không thấy điều ấy, thì nó sẽ mãi mãi sanh trở lại, với các hành làm đối tượng.

66. Bây giờ, sau khi phân tích các hành theo những kiểu khác nhau như sàn bột trên mé khay, như chải bông để lọc bỏ hột goòng, và sau khi từ bỏ kinh khủng lẫn thích thú, trở nên dửng dưng khi suy đạt các hành, vị ấy vẫn kiên trì trong ba quán, và sau khi làm như vậy, quán trí đi vào trạng thái Ba cửa đưa đến giải thoát (tam giải thoát môn), và trở thành điều kiện cho sự phân thứ bực các bậc Thánh ra làm bảy bực.

Ba Cửa Ðến Giải Thoát (Tam Giải Thoát Môn)

Trí ấy đi vào trạng thái Ba cửa đưa đến giải thoát với sự thù thắng của ba căn tùy theo quán tuệ sanh khởi theo một trong ba cách.

[ Chú thích: Khi tuệ đạt đến tột đỉnh, nó an trú vào một trong ba quán [{vô thường, khổ và vô ngã}] và bảy quán và mười tám quán quán đều bao gồm trong ba quán này.

Ba căn là tín, định và tuệ. Với sự thù thắng có nghĩa là, sự ưu thắng của các pháp tương ứng, như tín cần mang nơi người quán vô thường nhiều, định cần mang nơi người quán khổ, và tuệ cần mang nơi người quán vô ngã. Bởi vậy, cả ba căn này được tăng cường về ba quán ấy làm phát sinh sự thể nhập tam giải thoát môn (Vism-mhṭ 844). ]

67. Vì chính ba pháp quán được gọi là Ba cửa đưa đến giải thoát, như được nói: “Nhưng Ba cửa đưa đến giải thoát này dẫn đến lối ra khỏi thế gian, nghĩa là: (i) đưa đến sự thấy được các hành đều bị giới hạn và bị bao vây và đưa đến sự thâm nhập của tâm vào Vô tướng giới [{signless element}], (ii) đưa đến sự khơi dậy của ý đối với tất cả các hành, và đến sự thâm nhập vào Ly dục giới [{desireless element}], (iii) đưa đến sự thấy tất cả pháp là xa lạ, và đến sự thâm nhập của tâm vào Không giới [{voidness elemen}]. Ba giải thoát môn này đưa đến lối ra khỏi thế gian” (Paṭis II 48).

[ Chú thích: Quán vô thường thấy các hành là bị nạn cuộc bởi sanh ở đầu và diệt ở cuối, và thấy rằng, chính vì chúng có đầu và cuối nên vô thường. Vào Vô tướng giới là vô vi giới, được cái tên “vô tướng” vì nó đối lại với tướng các hành. Đưa đến sự thâm nhập của tâm là đưa đến sự hoàn toàn thâm nhập của tâm tăng thượng, nhờ trí thuận thứ, sau khi định giới hạn. Vào Ly dục giới là vào vô vi giới, được cái tên “ly dục” do không có dục tham v.v... Vào Không giới cũng là vô vi giới, được cái tên “không” vì không ngã (Vism-mhṭ 845). ]

68. Ở đây, bị giới hạn và bị bao vây nghĩa là vừa bị giới hạn bởi sanh diệt, vừa bị bao vây bởi sanh diệt; vì quán vô thường giới hạn các hành như sau: “Các hành không hiện hữu trước khi chúng sanh ra,” và khi tìm hiểu số phận chúng, thấy chúng bị bao vây như sau: “Chúng không thoát khỏi diệt, chúng tan biến sau khi diệt.” Ðưa đến sự khơi dậy của ý: bằng cách đem lại cho tâm một ý thức khẩn trương; với pháp quán khổ, tâm có được ý thức khẩn trương đối với các hành. Ðưa đến sự thấy ... xa lạ: nghĩa là đưa đến sự thấy rằng các hành không là “tôi“ hay “của tôi”.

69. Vậy, ba mệnh đề này cần hiểu là diễn đạt các pháp quán vô thường, khổ và vô ngã. Do đó, trong câu trả lời cho câu hỏi kế tiếp (được nêu trong luận Paṭisambhidā), nói: “Khi hành giả tác ý vô thường, các hành đối với vị ấy là khả hoại. Khi hành giả tác ý khổ, các hành đối với vị ấy là kinh khủng. Khi hành giả tác ý vô ngã, các hành đối với vị ấy là trống không” (Paṭis II 48).

70. Những pháp quán hay là cửa ngõ đưa đến những thứ giải thoát nào? Ðó là ba thứ, ở Vô tướng, Ly dục và Không. Vì có câu: “Khi một người có đức tin hay quyết tâm lớn tác ý các hành là vô thường, vị ấy đắc Vô tướng Giải thoát. Khi một người có năng lực tịnh chỉ lớn tác ý chúng là khổ, vị ấy đắc vô nguyện giải thoát. Khi một vị có tuệ lớn tác ý chúng là vô ngã, vị ấy đắc Không giải thoát” (Paṭis II 58).

[{ Nguyên tác: What are the liberations to which these contemplations are the gateways? They are these three, namely, the signless, the desireless, and the void. For this is said: “When one who has great resolution brings [formations] to mind as impermanent, he acquires the signless liberation. When one who has great tranquillity brings [them] to mind as painful, he acquires the desireless liberation. When one who has great wisdom brings [them] to mind as not-self, he acquires the void liberation” (Paṭis II 58). }]

71. Và ở đây, Vô tướng Giải thoát [{signless liberation}] cần được hiểu là Thánh đạo đã phát sinh nhờ lấy Niết Bàn làm đối tượng cho nó qua khía cạnh Vô tướng [{signless}]. Vì đạo lộ ấy là Vô tướng bởi do Vô tướng giới đã khởi lên và đó là một sự giải thoát do thoát khỏi cấu uế phiền não. Tương tự Thánh đạo đã phát sinh nhờ lấy Niết Bàn làm đối tượng cho nó qua khía cạnh Ly dục [{desireless}] là Vô nguyện [{desireless}]. Thánh đạo đã phát sinh nhờ lấy Niết Bàn làm đối tượng cho nó qua khía cạnh Không [{void}] là [{trống}] Không [{void}].

[{ Nguyên tác: And here the signless liberation should be understood as the noble path that has occurred by making Nibbāna its object through the signless aspect. For that path is signless owing to the signless element having arisen, and it is a liberation owing to deliverance from defilements. In the same way the path that has occurred by making Nibbāna its object through the desireless aspect is desireless. And the path that has occurred by making Nibbāna its object through the void aspect is void. }]

72. Nhưng trong Abhidhamma lại nói: “Vào lúc vị ấy tu tập thiền siêu thế, một ngõ đưa đến sự phân tán (ra 7 cặp), sau khi từ bỏ tà kiến với sự đạt đến cấp bực thứ nhất ly dục ... vị ấy chứng và trú sơ thiền, không có dục [{desireless}] ... trống không [{void}],” (Dhs 510), như vậy chỉ đề cập hai giải thoát. Ðiều này ám chỉ cái cách tuệ đạt đến đạo lộ và được diễn tả theo nghĩa đen.

73. Tuy nhiên, trong Paṭisambhidā, quán trí được diễn tả như sau: (i) Trước hết nó được tả là Không Giải thoát vì giải thoát khỏi tà giải [các hành]: ”Trí quán vô thường là Không Giải thoát vì nó giải thoát khỏi lối (tà) giải [các hành] là thường; trí quán khổ là Không Giải thoát, vì nó giải thoát khỏi tà giải [các hành] là lạc; trí quán vô ngã là Không Giải thoát, vì nó giải thoát khỏi tà giải [các hành] là ngã” (Paṭis II 67). (ii) Rồi nó lại được diễn tả là Vô tướng Giải thoát nhờ giải thoát khỏi các tướng: “Trí quán vô thường là Vô tướng Giải thoát, vì nó giải thoát khỏi tướng [của các hành] là thường; trí quán khổ là Vô tướng Giải thoát, vì nó giải thoát khỏi tướng [của các hành] là lạc; trí quán vô ngã là Vô tướng Giải thoát, vì nó giải thoát khỏi tướng [của các hành] là ngã” (Paṭis II 68). (iii) Cuối cùng, nó được diễn tả là Ly dục Giải thoát vì giải thoát khỏi dục vọng của nó: “Trí quán vô thường là Ly dục Giải thoát (hay Vô nguyện Giải thoát) vì nó giải thoát khỏi dục [đối với các hành] được xem là thường; trí quán khổ là Ly dục Giải thoát vì nó giải thoát khỏi dục [đối với các hành] được xem là lạc; trí quán vô ngã là Ly dục Giải thoát, vì nó giải thoát khỏi dục [đối với các hành] được xem là ngã” (Paṭis II 68). Nhưng, mặc dù được nói như vậy, quán trí không phải vô tướng theo nghĩa đen, vì không có sự từ bỏ tướng các hành [kể như hữu vi, ở đây, để phân biệt với hành kể như vô thường v.v...]. Nhưng Không và Ly dục thì theo nghĩa đen. Và chính vào sát-na đạo lộ mà sự giải thoát được phân biệt, và tùy theo cái cách quán trí đạt đến đạo lộ. Ðó là lý do tại sao A-tỳ-đàm chỉ đề cập hai giải thoát là Không và Ly dục.

Ðấy là Luận về các giải thoát.

[ Chú thích: “Tại sao vô tướng tuệ [{signless insight}] không thể đem lại tên nó cho đạo lộ khi nó đạt đến đạo lộ? Dĩ nhiên, tuệ vô tướng được nói đến trong kinh như sau: ‘Hãy tu tập vô tướng, từ bỏ mạn tùy miên’ (Sn 342) Nhưng mặc dù nó loại bỏ các tướng của thường, bền bỉ và ngã, chính nó vẫn còn có tướng và bận tâm đến các pháp có tướng. Lại nữa, Abhidhamma là giáo lý theo nghĩa tối hậu, tuyệt đối và theo nghĩa tối hậu thì cái nhân của một đạo lộ vô tướng là không có. Vì Vô tướng Giải thoát được nói phù hợp với quán vô thường, và trong pháp quán này, tín căn thạnh. Nhưng tín căn không được đại biểu bởi bất cứ yếu tố nào của đạo lộ, nếu không đem lại cho đạo lộ cái tên của nó, vì nó không thuộc thành phần nào trong đạo lộ. Trong trường hợp hai cái kia, thì Ly dục Giải thoát là do quán khổ, Không Giải thoát là do quán vô ngã. Trong Ly dục Giải thoát, thì định là thù thắng và trong Không Giải Thoát, tuệ căn thù thắng. Vì định và tuệ cũng là những chi phần của đạo lộ, nên chúng có thể được lấy làm cái tên của đạo lộ, nhưng không có vô tướng đạo lộ vì chi phần ‘Vô tướng’ không có. Nhưng lại có người nói rằng có một đạo lộ vô tướng, và mặc dù nó không có tên này do cách thức tuệ đạt đến đạo lộ, nó cũng được tên này từ một đức đặc biệt của riêng nó, và từ đối tượng của nó. Theo quan niệm những người này, thì đạo lộ Ly dục và Không đáng lẽ cũng được tên ấy từ các đức đặc biệt và từ đối tượng của chúng. Như vậy là sai. Tại sao? Bởi vì đạo lộ có tên của nó theo hai lý do: do bản chất của chính nó, và do cái nó khắc chế. Có nghĩa là do tự tánh của nó, và do cái ngược lại với nó. Vì đạo lộ Ly dục là thoát khỏi dục do tham v.v... và đạo lộ Không cũng thoát khỏi tham, cho nên cả hai đều có tên từ tự tánh của chúng. Tương tự như thế, đạo lộ Ly dục là ngược với dục và đạo lộ Không là ngược với sự tà giải rằng có ngã, bởi thế chúng được tên của chúng từ những gì chúng khắc chế. Còn trái lại, đạo lộ Vô tướng chỉ được tên của nó từ tự tính của chính nó, do ở trong nó không có cái tướng của tham v.v... hay của thường v.v... nhưng do cái mà nó chống lại. Vì nó không chống lại quán vô thường, pháp quán có đối tượng của nó là tướng của các hành [kể như hữu vi], mà còn thỏa hiệp với pháp quán ấy. Bởi vậy, một đạo lộ vô tướng là hoàn toàn không thể chấp nhận, theo quan điểm các Luận sư A tỳ đàm. Do đó nói ‘Ðiều này ám chỉ cái cách tuệ đạt đến đạo lộ và được diễn tả theo nghĩa đen’” (đ. 72).

[{ Đoạn thiếu so với nguyên tác: “However, by the Suttanta method a signless path is admissible. For according to that, in whatever way insight leading to emergence (see §83) effects its comprehending it still leads on to emergence of the path, and when it is at the point of arrival it gives its own name to the path accordingly—when emerging owing to comprehension as impermanent the path is signless, when emerging owing to comprehension as painful it is desireless, and when emerging owing to comprehension as not-self it is void. Taking this as a sutta commentary, therefore, three liberations are differentiated here. But in the Paṭisambhidā the deliverance from misinterpreting, from the sign and from desire, are taken respectively as the arrival of the three kinds of comprehension at that deliverance, and what is described is a corresponding state of void liberation, etc., respectively in the paths that follow upon that deliverance. There is no question of treating that literally, which is why he said, ‘However, in the Paṭisambhidā insight knowledge’ and so on” (Vism-mhṭ 846–48). }] ]

Bảy Hạng Hiền Thánh

74. Ở trên đây có nói: “Nó trở thành điều kiện cho sự xếp hạng các vị Thánh ra bảy bực (đoạn 66). Ở đây, trước hết có bảy hạng hiền Thánh này: (1) Tùy tín hành, (2) Tín giải thoát, (3) Thân chứng, (4) Câu phần giải thoát, (5) Tùy pháp hành, (6) Kiến chí, (7) Tuệ giải thoát. Trí hành xả này là một điều kiện cho sự xếp hạng bảy loại hiền Thánh này.

75. Khi một người tác ý [các hành] là vô thường và, vì có nguyện lực (quyết định) lớn, đạt được tín căn, vị ấy trở thành một bậc (1) Tùy tín hành vào sát-na Dự Lưu đạo; và bảy trường hợp khác [ba đạo cao hơn và bốn quả], vị ấy trở thành bậc (2) Tín giải thoát. Khi một người tác ý [các hành] là khổ và, vì có định lực lớn, đạt được định căn, vị ấy được gọi là bậc (3) Thân chứng trong cả tám bậc [{trường hợp}]. Vị ấy được gọi là bậc (4) Câu phần giải thoát khi đã đạt đến quả tối thượng sau khi đắc luôn các thiền vô sắc. Khi một người tác ý [các hành] là vô ngã và, vì có tuệ lớn, đạt được tuệ căn, trở thành một bậc (5) Tùy pháp hành vào sát-na Dự Lưu đạo, trong sáu vị [{trường hợp}] kế tiếp (ba đạo và ba quả), vị ấy trở thành một bậc (6) Kiến chí, và trong trường hợp quả A-la-Hán, vị ấy thành bậc (7) Tuệ giải thoát.

76. (1) Ðiều này được nói: “Khi vị ấy tác ý các hành là vô thường, tín căn tăng thạnh nơi vị ấy. Với tín căn tăng thạnh, vị ấy đạt Dự Lưu đạo, và do đó được gọi là bậc ‘Tùy tín hành’“ (Paṭis II 53). (2) Cũng thế, “Khi vị ấy tác ý các hành là vô thường, tín căn tăng thạnh nơi vị ấy. Vì tín căn tăng thạnh, vị ấy chứng quả Dự Lưu, và do đó được gọi là bậc ‘Tín giải thoát’” (Paṭis II 53).

77. Lại nói xa hơn[, sau đó]: “[Vào sát-na đạo lộ thứ nhất:] (2) vị ấy đã được giải thoát nhờ có đức tin [{(tín) (faith) (saddahanto vimutto)}], nên vị ấy là Tín giải thoát [{saddhānusāri}]; (3) vị ấy đã chứng ngộ [Niết Bàn] bằng kinh nghiệm, nên gọi là bậc Thân chứng; (6) vị ấy đạt [Niết Bàn] nhờ thấy [{by vision}], nên gọi là bậc kiến chí (hay kiến đáo). (2) [Vào các sát-na ba đạo lộ còn lại:] vị ấy được giải thoát nhờ tín (saddahanto vimuccati), nên gọi là bậc Tín giải thoát; (3) vị ấy trước hết trải qua kinh nghiệm thiền rồi mới chứng diệt [{cessation}] (Niết Bàn), nên được gọi là bậc Thân chứng; (6) nó được biết, được thấy, được nhận ra, được chứng, được kinh nghiệm với tuệ, rằng các hành là khổ, tịch diệt [{cessation}] là lạc, nên vị ấy là bậc Kiến chí” (Paṭis II 52).

78. Về bốn vị còn lại, thì ý nghĩa danh từ cần hiểu như sau: (1) vị ấy theo [{anusarati}] đức tin, nên gọi là Tùy tín hành (Tín hành giả), hoặc vị ấy đi bằng phương tiện tín. (5) Vị ấy theo Pháp gọi là Tuệ, hay đi nhờ phương tiện Pháp, gọi là Tùy Pháp hành. (4) Vị ấy được giải thoát về cả hai phương diện, bằng thiền vô sắc và bằng Thánh đạo, nên gọi là câu phần giải thoát. (7) Nhờ liễu tri (tuệ), mà vị ấy giải thoát, nên gọi là bậc Tuệ giải thoát.

Hành xả trí đến đây chấm dứt.

Ba Trí Sau Cùng Chỉ Là Một

79. Trí hành xả cũng đồng nghĩa với hai trí đi trước nó. Do vậy cổ đức nói: “Trí hành xả này chỉ có một, nhưng ba tên. Lúc đầu, nó có tên là Dục thoát trí. Chặng giữa nó có tên là Tư duy trí. Chặng cuối nó có tên là Hành xả trí.”

80. “Như thế nào tuệ dục thoát (muốn giải thoát), tư duy và xả gọi là Hành xả trí?^(*) Tuệ muốn giải thoát, tư duy và xả chú trọng đến sanh gọi là Hành xả trí. Tuệ muốn giải thoát, tư duy và xả chú trọng đến khởi ... tướng ... (xem đ.37) ... đến não, gọi là trí hành xả” (Paṭis I 60f.).

[{ ^(*) How is it that understanding of desire for deliverance, of reflection, and of composure is knowledge of the kinds of equanimity about formations? }]

81. Hợp từ “dục thoát, tư duy và xả” [{muñcitukamyatā-paṭisaṅkhā-santiṭṭhanā}] cần phân tích như sau. Ở giai đoạn một, nó là ước muốn giải thoát khởi sanh v.v... nơi một người đã ly dục nhờ trí ly dục, và ước muốn ấy gọi là dục thoát [{desire for deliverance}]. Chính tư duy trong giai đoạn hai, với mục đích tìm ra một phương giải thoát thì gọi là tư duy [{reflection}]. Thái độ xả ở giai đoạn cuối khi đã giải thoát, gọi là xả [{composure}]. Về điểm này, Luận nói: “Sanh là các hành; vị ấy nhìn các hành với thái độ xả [{equanimity}]; nên gọi là hành xả” (Paṭis I 61). Vậy chỉ có một loại trí.

82. Lại nữa, ta có thể hiểu như vậy do bản kinh sau: “Muốn giải thoát, quán tư duy và xả đối với các hành, ba thứ này là một về nghĩa, chỉ khác danh” (Paṭis II 64).

Xuất Khởi Quán

83. Khi vị thiện nam tử này đã đạt đến xả đối với các hành như vậy, tuệ vị ấy đã đạt đến tột đỉnh và đưa đến xuất khởi quán. “Tuệ đã đạt đến tột đỉnh” hay “tuệ đưa đến xuất khởi” là những tên chỉ ba loại trí là Hành xả, Thuận thứ và Chuyển tánh. Nó đã “đạt đến tột đỉnh” vì đã đến giai đoạn cuối. Nó được gọi là “đưa đến xuất khởi”, vì nó sắp xuất đầu lộ diện. Ðạo lộ được gọi là “xuất khởi” vì nó nổi lên, lộ ra; bên ngoài thì nổi lên từ đối tượng gọi là tướng, bên trong nó vươn lên khỏi các cấu uế (nhiễm ô, phiền não). Trí này đi đến đạo lộ ấy, nên gọi là “đưa đến xuất khởi”, nghĩa là nó gia nhập đạo lộ.

84. Ở đây, để làm sáng tỏ điểm này, có các loại “xuất khởi” được kể ra tùy theo cách giải thích như sau:

(1) Sau khi giải thích nội pháp, đạo xuất khởi từ nội pháp^(*). (2) Sau khi giải thích ngoại pháp, đạo xuất khởi từ ngoại pháp. (3) Sau khi giải thích nội pháp, đạo xuất khởi từ ngoại pháp. (4) Sau khi giải thích ngoại pháp, đạo xuất khởi từ nội pháp. (5) Sau khi giải thích sắc, đạo xuất khởi từ sắc. (6) Sau khi giải thích sắc, đạo xuất khởi từ vô sắc. (7) Sau khi giải thích vô sắc, đạo xuất khởi từ vô sắc. (8) Sau khi giải thích vô sắc, đạo xuất khởi từ sắc. (9) Ðạo xuất khởi ngay từ năm uẩn. (10) Sau khi giải thích vô thường, đạo xuất khởi từ vô thường. (11) Sau khi giải thích vô thường, đạo xuất khởi từ khổ. (12) Sau khi giải thích vô thường, đạo xuất khởi từ vô ngã. (13) Sau khi giải thích khổ, đạo xuất khởi từ khổ. (14) Sau khi giải thích khổ, đạo xuất khởi từ vô thường. (15) Sau khi giải thích khổ, đạo xuất khởi từ vô ngã. (16) Sau khi giải thích vô ngã, đạo xuất khởi từ vô ngã. (17) Sau khi giải thích vô ngã, đạo xuất khởi từ vô thường. (18) Sau khi giải thích vô ngã, đạo xuất khởi từ khổ.

Như thế nào?

[ (*) Chú thích: “đạo xuất khởi từ nội pháp” (xuất khởi từ trong) được nói tượng trưng, do sự kiện rằng, trong trường hợp ấy, tuệ đưa đến đạo lộ có một nội pháp làm đối tượng. Nhưng theo nghĩa đen, thì đạo lộ xuất khởi từ cả hai, cả nội pháp lẫn ngoại pháp (Vism-mhṭ 853). ]

85. Ở đây, (1) một người khởi đầu với chính các hành trong thân. Sau khi giải thích chúng, vị ấy thấy được chúng. Nhưng sự xuất khởi của đạo lộ không phải phát sinh chỉ do thấy được nội pháp, mà ngoại pháp cũng cần phải thấy. Bởi thế, vị ấy thấy rằng các uẩn của người khác, cũng như các hành phi chấp thủ [{unclung-to}] (các vật vô tri giác), cũng đều vô thường, khổ, vô ngã. Vị ấy lúc thì quán bên trong, lúc thì quán ra ngoài. Khi làm như vậy, nếu tuệ thể nhập đạo lộ khi vị ấy đang quán nội pháp, thì được gọi là “sau khi giải thích nội pháp, tuệ xuất khởi từ nội pháp”. (2) Nếu tuệ thể nhập đạo lộ trong lúc vị ấy đang quán ngoại pháp, thì gọi là “sau khi giải thích nội pháp, tuệ xuất khởi từ ngoại pháp”. (3) Tương tự, với trường hợp “sau khi quán ngoại pháp, tuệ xuất khởi từ ngoại” và (4) “sau khi quán ngoại pháp, tuệ xuất khởi từ nội”.

86. (5) Một hành giả khác thì làm việc phân tích khởi đầu với sắc pháp. Khi làm thế, vị ấy thấy đồng loạt sắc của tứ đại và sắc do tứ đại tạo. Nhưng sự xuất khởi không xảy ra do chỉ thấy sắc, mà còn phải thấy được vô sắc. Bởi thế vị ấy thấy là vô sắc tất cả tâm pháp: thọ, tưởng, hành, thức đã khởi lên với sắc ấy làm đối tượng. Vị ấy khi thì quán sắc, khi thì quán vô sắc. Nếu tuệ thể nhập đạo lộ trong khi vị ấy đang quán sắc, thì gọi là “sau khi giải thích sắc, tuệ xuất khởi từ sắc”. (6) Nhưng nếu tuệ thể nhập đạo lộ trong khi vị ấy đang quán vô sắc, thì gọi là “sau khi giải thích sắc, tuệ xuất khởi từ vô sắc”. (7) Tương tự với trường hợp “sau khi giải thích vô sắc, tuệ xuất khởi từ vô sắc” và (8) “sau khi giải thích vô sắc, tuệ xuất khởi từ sắc"

87. (9) Khi vị ấy đã lý giải như sau: “Tất cả những gì chịu sanh thì cũng phải chịu diệt” (M I 380), vào lúc tuệ xuất khởi, vị ấy được xem là “tuệ xuất khởi ngay từ năm uẩn”.

[{ MN 56, HT. Thích Minh Châu dịch câu này là: “Phàm pháp gì được khởi lên, tất cả pháp ấy đều bị tiêu diệt” }]

88. (10) Một người lúc đầu quán các hành vô thường. Nhưng sự xuất khởi không phải chỉ nhờ quán vô thường mà thôi, còn phải quán khổ và vô ngã. Nên vị ấy quán khổ và vô ngã. Khi làm vậy, sự xuất khởi xảy đến trong khi đang quán vô thường, thì gọi là “sau khi giải thích vô thường, tuệ xuất khởi từ vô thường” (11)-(12) Nhưng nếu xuất khởi xảy ra trong lúc quán khổ, vô ngã thì gọi là “sau khi giải thích vô thường, tuệ xuất khởi từ khổ ... từ vô ngã”. Tương tự, với các trường hợp còn lại.

89. Và dù các vị ấy lúc đầu giải thích các hành là vô thường, hay khổ, hay vô ngã, đến lúc tuệ xuất khởi xảy ra đang lúc quán vô thường, thì cả ba vị đều được tín căn do có quyết định lớn [{they have great resolution}]; họ được giải thoát bằng Vô tướng Giải thoát, và trở thành bậc tùy tín hành vào sát-na thuộc đạo lộ thứ nhất (Dự Lưu đạo). Trong bảy cấp bực còn lại, họ được gọi là bậc Tín giải thoát. Nếu tuệ xuất khởi từ quán khổ, cả ba hạng người ấy có được định căn vì có năng lực tịnh chỉ lớn [{they have great tranquillity}]; họ được giải thoát với Ly dục Giải thoát, và trong cả tám cấp bực, họ được gọi là bậc Thân chứng. Trong số này, người nào có một thiền vô sắc làm căn bản cho tuệ, thì khi đắc quả A-la-hán, vị ấy được gọi là bậc Câu phần giải thoát. Và nếu tuệ xuất khởi trong khi quán vô ngã thì cả ba được tuệ căn vì họ có đại tuệ [{they have great wisdom}]; họ được giải thoát với Không giải thoát, trở thành những bậc Tùy pháp hành vào sát-na đạo lộ thứ nhất. Sáu giai đoạn kế tiếp, họ được gọi là bậc Kiến chí. Ở quả vị cao nhất, họ là bậc tuệ giải thoát.

Mười Hai Ví Dụ

90. Có 12 ví dụ cần hiểu để giải thích tuệ xuất khởi này, và các loại trí đi trước và sau nó. Ðó là: Con dơi, con rắn đen, nhà, con bò đực, quỷ La-sát, đứa trẻ, cơn đói, khát, lạnh, nóng, bóng tối và độc chất.

Có thể đưa những ví dụ này vào bất cứ đâu trong các loại trí kể từ Bố úy trí trở đi. Nhưng nếu chúng được đưa vào ở đây, thì mọi sự trở nên sáng sủa kể từ Bố úy trí cho đến Quả trí (fruition knowledge).

91. 1. Con Dơi. Như có một con dơi đậu trên một cây madhuka có 5 cành nghĩ: “Ta sẽ tìm hoa quả ở đây”. Nó tra tầm một cành, không thấy hoa hay quả nào đáng hái ở đây. Và cũng như với cành đầu tiên, nó thử cành thứ hai, thứ ba, thứ tư, rồi thứ năm, mà không có gì. Nó nghĩ: “Cây này trơ trụi, không có gì đáng hái ở đây” bởi thế nó mất nỗi hứng thú đối với cây ấy. Nó leo lên một cành thẳng, thò đầu qua khoảng trống trong kẻ lá, nhìn lên, bay lên không trung rồi đậu qua một cây khác.

92. Ở đây, thiền giả ví như con dơi. Năm uẩn trói buộc (thủ uẩn) như cây có 5 cành. Thiền giả giải thích năm uẩn như con dơi đậu trên cây. Vị ấy quán sắc uẩn và khi không thấy gì đáng lấy ở trong đó, tiếp tục quán các uẩn khác, ví như con dơi tìm ở một cành mà không thấy gì ở đó, thử các cành còn lại. Ba trí của vị ấy khởi từ trí dục thoát, sau khi đã trở nên ly dục đối với năm uẩn, do thấy các đặc tính vô thường v.v... của chúng, là ví như con dơi nghĩ: “Cây này không quả, không có gì đáng lấy” và mất hứng thú. Trí thuận thứ của vị ấy giống như con dơi leo lên cành cây thẳng tắp. Trí chuyển tánh của vị ấy giống như con dơi thò đầu qua kẽ lá mà nhìn lên trời. Ðạo trí ví như con dơi bay lên không trung. Quả trí ví như con dơi đậu trên một cây khác.

93. 2. Con Rắn Ðen. Ví dụ này đã được nói đến ở đoạn 49. Nhưng ở đây, ẩn dụ là: trí chuyển tánh ví như ném con rắn đi xa. Ðạo trí như khi anh ta đứng nhìn lại nơi mình đã bỏ đi, sau khi thoát ra khỏi nơi ấy. Quả trí ví như anh đang đứng ở một chỗ thoát khỏi nguy hiểm, sau khi đã đi xa. Ðó là chỗ khác biệt.

94. 3. Cái Nhà. Giả sử chủ nhân một ngôi nhà ăn chiều xong, vào giường rồi thiếp ngủ. Ngôi nhà bốc lửa. Khi ông ta thức dậy thấy nhà cháy, thì đâm hoảng, nghĩ: “Tốt nhất là ta được thoát ra không bị thiêu cháy”. Nhìn quanh, ông ta thấy một lối đi. Thoát ra ngoài, ông vội vã đi đến một nơi an toàn và ở đấy.

95. Ở đây, kẻ phàm phu ngu si xem năm uẩn là “tôi” và của “của tôi” ví như chủ nhà ngủ quên sau khi ăn xong, vào giường. Trí bố úy sau khi gặp chánh đạo và thấy ba đặc tính, ví như người ấy hoảng sợ khi thức dậy trông thấy ngọn lửa. Trí dục thoát ví như người ấy tìm một lối để thoát ra ngoài. Trí thuận thứ ví như người ấy trông thấy lối ra. Trí chuyển tánh ví như người kia đi ra. Ðạo trí ví như người kia mau bỏ đi xa. Quả trí như người ấy đứng trên chỗ đất an ổn.

96. 4. Bò Ðực. Ví như vào một đêm người nông phu say ngủ, những con bò đực của anh ta sổng chuồng thoát ra. Sáng sớm hôm sau, đi đến chuồng anh ta thấy bò đã bỏ trốn. Anh ta đi tìm chúng, và gặp phải bò của vua, mà tưởng của mình, nên dắt chúng về. Khi trời sáng tỏ mới nhận ra rằng không phải bò của mình, mà là của vua. Anh ta hoảng sợ nghĩ: “Ta sẽ chạy trốn trước khi lính nhà vua bắt ta vì tưởng là kẻ trộm, đưa ta đến chỗ tàn mạt khốn đốn”. Rồi anh bỏ những con bò kia, chạy thoát. Anh đứng lại ở một nơi đã thoát hiểm.

97. Ở đây, kẻ ngu phu cho năm uẩn là “tôi” và “của tôi” cũng như người kia bắt nhầm bò của vua. Thiền giả nhận ra năm uẩn là vô thường, khổ và vô ngã, nhờ ba pháp ấn ví như người kia nhận ra bò của vua khi trời sáng tỏ. Trí bố úy ví như khi người hoảng sợ. Trí dục thoát ví như người kia mong muốn bỏ những con bò để đi xa. Ðạo trí ví như sự thoát ly của người ấy. Quả trí ví như người ấy đứng ở chỗ không còn sợ hãi sau khi đã đi thoát.

98. 5. Quỷ La Sát. Như có người đàn ông sống chung với một con quỷ cái ăn thịt người. Về đêm, khi tưởng anh ta đã ngủ, nó đi đến chỗ đặt tử thi để ăn thịt người chết. Anh ta tự hỏi, không biết nàng đi đâu, bèn theo dõi và thấy nàng ăn thịt người, mới biết đó là phi nhân. Anh ta sợ hãi nghĩ, ta sẽ thoát ra trước khi bị nó ăn thịt. Vội vàng trốn đi, anh đến một nơi an ổn, ở lại đấy.

99. Ở đây, xem năm uẩn là “tôi” và “của tôi” là ví như người sống với quỷ. Nhận ra năm uẩn là vô thường, nhờ thấy ba tướng, là như người kia nhận ra bà ấy là quỷ khi thấy bà ấy ăn thịt người. Trí bố úy ví như lúc người kia hoảng sợ. Trí dục thoát ví như khi anh ta mong muốn thoát ly. Chuyển tánh ví như anh ta rời khỏi rừng tử thi. Ðạo trí ví như anh ta vội vàng chạy thoát. Quả trí ví như lúc anh ta đứng ở chỗ thoát hiểm.

100. 6. Ðứa Trẻ. Như có người đàn bà rất yêu con, trong khi đang ngồi trên lầu, bà nghe tiếng trẻ khóc dưới đường cái. Tưởng có kẻ đánh con mình, bà vội chạy xuống. Vì tưởng lầm, bà bế một đứa con người khác lên. Khi nhận ra không phải con, bà hổ thẹn nhìn quanh, nghĩ, mong đừng ai nói ta là kẻ mẹ mìn. Bà vội vã thả ngay đứa trẻ tại chỗ, trở lên ngồi một mình.

101. Ở đây, xem năm uẩn là “tôi” và “của tôi” ví như bà kia lầm đứa trẻ là con mình. Khi nhận ra đây không phải là tôi, của tôi, là như khi bà kia nhận ra không phải con mình. Trí dục thoát ví như lúc bà nhìn quanh. Trí thuận thứ như khi bỏ đứa trẻ xuống. Trí chuyển tánh như bà đứng giữa đường sau khi bỏ đứa trẻ xuống. Ðạo trí như khi bà trở lên lầu. Quả trí như khi bà ngồi xuống.

102. 7-12. Ðói, khát, lạnh, nóng, bóng tối, và độc dược. Sáu ví dụ này được đưa ra để chỉ rằng, một người có tuệ dẫn đến xuất khởi thì khuynh hướng, thiên về, nghiêng về hướng các pháp siêu thế.

103. Như một người kiệt sức vì đói thì thèm ăn, cũng thế thiền giả thèm thức ăn chánh niệm về thân (thân hành niệm) có vị bất tử.

104. Như người khát cháy cổ khao khát được nước uống có nhiều vị, cũng vậy, hành giả khát khao thức uống diệu Thánh đạo tám ngành.

105. Như người rét cóng khao khát hơi ấm, cũng vậy, thiền giả khát khao ngọn lửa đạo lộ đốt cháy phiền não.

106. Như người xỉu vì hơi nóng khát khao được mát, hành giả cũng vậy, khát ái Niết Bàn.

107. Như người ngộp trong bóng tối khát khao ánh sáng, thiền giả cũng thế, bị trùm phủ trong bóng tối vô minh, khát khao ánh sáng của đạo trí.

108. Như người trúng độc khát khao liều thuốc giải, cũng vậy, thiền giả này trúng độc phiền não khao khát Niết Bàn, vị thuốc bất tử hủy diệt độc tố phiền não.

109. Do đó trên đây nói: “Khi hành giả biết và thấy như vậy, tâm vị ấy lùi lại, co rút lại trước ba hữu, bốn sanh, năm thú, bảy thức trú và chín hữu tình cư, tâm vị ấy không đi đến các thứ ấy nữa. Như những giọt nước lùi lại, co lại, không trải ra trên ngọn lá sen...” (§63).

110. Nhưng ở điểm này, vị ấy được gọi là “Người độc hành độc bộ”. Về một người như vậy, có câu:

“Khi Tỷ-kheo độc cư
Đào luyện tâm viễn ly
Vị ấy không trở lại
Ở trong các hữu này” (Sn 810).

Cái Gì Làm Nên Sự Khác Biệt Trong Các Giác Chi v.v... Thuộc Thánh Ðạo?

111. Trí hành xả chủ yếu là khiến hành giả độc cư. Nó cũng làm nên sự khác nhau trong con số những giác chi, đạo chi và thiền chi của Thánh đạo, cách thế tiến triển và loại giải thoát. Vì có ba thuyết, một nói chính thiền làm căn bản cho tuệ xuất khởi làm nên sự khác biệt trong con số những giác chi, đạo chi và thiền chi, một nói chính các uẩn làm đối tượng của tuệ làm nên sự khác nhau, một nói khuynh hướng cá nhân làm nên khác nhau. Nhưng tuệ chuẩn bị và tuệ xuất khởi mới thực là yếu tố làm nên khác nhau trong thuyết của họ.

[ Chú thích: Thuyết đầu là Trưởng Lão Cūḷa-Nāga, thứ hai của Trưởng Lão Mahā Datta ở Moghavāpi, thứ ba của Trưởng Lão Cūḷa-Abhaya (Vism-mhṭ 856). ]

112. Ta hãy tuần tự đề cập ba thuyết ấy. Theo thuyết đầu, đạo khởi lên nơi một hành giả càn tuệ, và đạo khởi lên nơi người có một thiền chứng nhưng chưa làm cho thiền ấy thành căn bản của tuệ, và đạo được làm khởi lên nhờ quán các hành không tương quan sau khi dùng sơ thiền làm căn bản cho tuệ, là những đạo lộ thuộc sơ thiền mà thôi. Trong mỗi trường hợp, có bảy giác chi, tám đạo chi và năm thiền chi. Vì trong khi tuệ chuẩn bị của họ có thể câu hữu hỉ hoặc xả, thì lúc tuệ đạt đến trạng thái hành xả vào lúc xuất khởi, nó câu hữu hỉ.

113. Khi những đạo được làm cho khởi lên bằng cách dùng nhị, tam và tứ thiền trong hệ thống năm thiền làm căn bản cho tuệ, thì thiền trong các đạo lộ ấy tuần tự có 4, 3 và 2 thiền chi. Nhưng trong mỗi trường hợp, đạo chi có 7, và trường hợp thứ tư có sáu giác chi. Sự khác biệt này vừa do chủ yếu bằng thiền căn bản, vừa do chủ yếu bằng tuệ. Vì trong khi tuệ chuẩn bị của những vị ấy có thể câu hữu hỉ hay xả, tuệ đưa đến xuất khởi lại chỉ câu hữu hỉ mà thôi.

114. Tuy nhiên, khi đạo lộ được phát sinh nhờ lấy đệ ngũ thiền làm căn bản, thì khi ấy những thiền chi có hai, xả và nhất tâm, có 6 giác chi và 7 đạo chi. Sự khác biệt này cũng thế, là do cả hai loại chủ yếu. Vì trong trường hợp này, tuệ chuẩn bị hoặc câu hữu hỉ hay xả, nhưng tuệ xuất khởi thì chỉ câu hữu xả mà thôi. Cùng phương pháp ấy áp dụng cho trường hợp đạo được làm khởi lên do lấy thiền vô sắc làm căn bản.

Lại nữa, khi đạo lộ phát sinh sau khi xuất khởi từ thiền căn bản, nhờ quán bất cứ hành nào (không tương quan đến thiền ấy), thì khi ấy chính thiền chứng nổi lên từ cái điểm gần nhất với đạo lộ, làm cho nó giống với chính nó, như màu đất giống màu con cắc kè.

115. Nhưng trong thuyết thứ hai, đạo lộ giống với tất cả thiền chứng nào trợ lực trong việc làm phát sinh đạo lộ, qua sự quán bất cứ pháp gì của đạo lộ ấy, sau khi xuất khởi từ nó. Và ở đây, sự chủ yếu do tuệ cần hiểu tương tự như trước.

116. Trong thuyết thứ ba, đạo lộ giống với bất cứ thiền chứng nào hợp khuynh hướng mỗi người, trợ lực cho việc phát sinh đạo lộ, nhờ quán bất cứ pháp nào của đạo lộ ấy trong lúc dùng nó làm căn bản cho tuệ. Nhưng điều này không hoàn tất chỉ nhờ khuynh hướng mà thôi, nếu thiền ấy chưa được làm thành căn bản cho tuệ, hay nếu thiền ấy chưa được quán sát. Và ý nghĩa này cần làm sáng tỏ với kinh Giáo giới Nanda (M III 277). Ở đây cũng thế, chủ chốt do tuệ cần hiểu như đã nói.

Trên đây nói trí hành xả làm nên số lượng các giác chi, đạo chi và thiền chi như thế nào.

117. [Sự tiến triển.] Nhưng nếu từ đầu, tuệ chỉ có thể dẹp phiền não một cách khó khăn, có nỗ lực, cần nhắc bảo, thì tuệ ấy gọi là “khó tiến”, ngược lại là “dễ tiến”. Và khi sự xuất hiện của đạo lộ, mục tiêu của tuệ, xảy đến một cách chậm chạp sau khi các phiền não được dập tắt, thì gọi là “thắng trí chậm lụt”, ngược lại là “thắng trí linh lợi”. Như vậy trí hành xả này, khi đến đích, đem lại cho đạo lộ cái tên của nó theo từng trường hợp, cho nên đạo lộ có 4 tên, tùy theo loại tiến triển (D III 228).

118. Với Tỷ-kheo này, thì sự tiến triển có khác nhau trong bốn đạo, với vị khác thì không thể. Ðối với chư Phật, thì bốn đạo dễ tiến, thắng trí linh lợi, và cũng vậy đối với bậc tướng quân chánh pháp, tôn giả Sāriputta. Nhưng trong trường hợp ngài Ðại Mục kiền liên, thì đạo lộ thứ nhất dễ tiến, thắng trí linh lợi, mà các đạo khác thì khó tiến, thắng trí chậm lụt.

119. [Ưu thắng.] Và cũng như các loại tiến triển, cũng vậy với các loại ưu thắng^(*). Khác nhau ở bốn đạo với một Tỷ-kheo này, giống nhau với Tỷ-kheo khác. Vậy, chính hành xả trí làm nên khác nhau trong tiến triển.

[Giải thoát.] Trên kia đã nói hành xả gây nên khác nhau thế nào trong giải thoát (đ.66 và kế tiếp).

[ (*) Chú thích: Bốn ưu thắng là dục, tinh tấn, nhất tâm, trạch pháp. ]

120. Lại nữa, đạo lộ lấy tên của nó vì năm lý do: (1) do bản chất của nó, (2) do cái nó đối lập, (3) do đặc tính của nó, (4) do đối tượng của nó, hay (5) do cách thức nó đạt đến [{cách chứng đạt}].

121. (1) Nếu trí hành xả đem lại xuất khởi nhờ quán các hành vô thường, thì giải thoát xảy đến với Vô tướng Giải thoát. Nếu nó làm phát sinh sự xuất khởi do quán các hành là khổ, thì Giải thoát xảy đến với Ly dục Giải thoát. Nếu nó làm phát sinh xuất khởi nhờ quán vô ngã, thì Giải thoát xảy ra với Không Giải thoát. Ðây là tên của Giải thoát tùy theo bản chất của nó.

122. (2) Khi đạo lộ này được đặt với sự từ bỏ các tưởng thường, bền bỉ và bất diệt bằng cách phân tích tính cách nguyên vẹn trong các hành bằng quán vô thường, thì nó được gọi là vô tướng. Khi đạo lộ được đạt đến cùng với sự khô ráo mọi dục vọng bằng cách từ bỏ lạc tưởng qua phương tiện quán khổ, thì đạo lộ ấy được gọi là ly dục. Khi các hành được thấy là trống không nhờ từ bỏ ngã tưởng hay tưởng về một cá nhân, con người, bằng quán vô ngã, thì đạo lộ có tên là Không. Ðây là tên của đạo lộ tùy theo cái nó đối lập.

123. (3) Nó trống không vì không có tham v.v... Nó không tướng, hoặc vì không có tướng sắc v.v... hay chỉ là không có tướng tham v.v... Nó vô dục vì không có dục tham v.v... Ðây là tên gọi tùy theo đặc tính của nó.

124. (4) Nó cũng gọi là Không, Vô tướng, Vô dục, vì nó lấy Niết Bàn không, vô tướng, vô dục làm đối tượng. Ðây là tên của nó tùy đối tượng.

125. (5) Cái cách đạt đến có hai, là cách của tuệ và của đạo lộ. Cách của tuệ áp dụng cho đạo, và cách của đạo lộ áp dụng cho quả.

Lại, quán vô ngã gọi là Không, và đạo lộ đạt được nhờ Không tuệ ấy thì gọi là Không. Quán vô thường gọi là vô tướng, và đạo lộ đạt được nhờ vô tướng tuệ quán đó gọi là Vô tướng.

126. Nhưng trong khi tên này không được phương pháp Abhidhamma chấp nhận^(*), nó lại được kinh điển chấp nhận, vì do phương pháp này mà Chuyển tánh lấy tên “vô tướng” bằng cách lấy Niết Bàn vô tướng làm đối tượng của nó, và trong khi chính nó vẫn ở nguyên tại đạt điểm, nó cho đạo lộ cái tên của nó. Do vậy, đạo lộ được gọi là vô tướng, và quả của nó cũng có thể gọi là vô tướng theo cách đạt đến của đạo lộ.

[{ ^(*) “If this is so, then is the path that follows on the contemplation of impermanence not included in the Abhidhamma?—That is not so; for it is included in the method of ‘simple progress’ (suddhika paṭipadā—see Dhs §§339–340)” (Vism-mhṭ 861). }]

127. Sau hết, quán khổ được gọi là Vô dục, vì nó đạt đến đạo lộ bằng cách làm cho khô ráo dục vọng đối với các hành. Ðạo lộ đạt nhờ ly dục tuệ quán gọi là Ly dục đạo. Quả của ly dục đạo cũng là ly dục.

Bằng cách ấy, tuệ quán chuyển cho đạo lộ cái tên của nó, và đạo lại chuyển tên cho quả. Ðây là tên gọi tùy theo cách chứng đạt.

Trên đây là nói hành xả làm nên sự sai biệt trong các giải thoát như thế nào.

Trí hành xả đến đây chấm dứt.

(9) Trí Thuận Thứ

128. Khi hành giả tu tập, làm cho sung mãn trí hành xả, tín lực vị ấy trở nên quyết định hơn, tấn lực điêu luyện hơn, định lực an trú hơn, tâm định tĩnh hơn, còn hành xả thì tinh tế hơn.

129. Vị ấy nghĩ, “bây giờ đạo lộ sẽ sanh khởi.” Trí hành xả sau khi quán các hành vô thường, hay khổ hay vô ngã, bây giờ chìm vào hữu phần. Kế tiếp hữu phần, ý môn hướng tâm khởi lên, lấy các hành làm đối tượng kể như vô thường, khổ hay vô ngã tùy theo cách của hành xả. Rồi tiếp theo, tâm (tác ý, hay hướng tâm) duy tác khởi lên thay hữu phần, tốc hành tâm đầu tiên khởi lên lấy các hành làm đối tượng theo kiểu ấy, duy trì tính tương tục của tâm thức^(*). Ðây gọi là “chuẩn bị”. Kế đó, một tốc hành tâm thứ hai khởi lên, cũng lấy các hành làm đối tượng như thế. Ðây gọi là “cận hành”. [{ đoạn thiếu so với nguyên tác: Next to that a third impulsion consciousness also arises making formations its object in the same way. This is called “conformity.” }]

[^(*) Chú thích: “Duy trì tính tương tục của tâm thức” bằng sự không gián đoạn, nghĩa là, không sanh khởi tâm không giống với nó. Vì khi hữu phần, tức ý thức giới, được thay bằng duy tác ý giới của ngũ môn hướng tâm (70 trong đồ biểu) thì sự sanh khởi của tâm duy tác làm nên một kẽ hở, một gián đoạn giữa sự sanh khởi của tâm dị thục là hữu phần, và các tâm kế tiếp. Nhưng đây không phải như vậy, với ý môn hướng tâm (71) tức ý thức giới (Vism-mhṭ 862). Xem đồ biểu Lộ trình tâm. ]

130. Những tên gọi này là tên riêng của chúng, nhưng có thể gọi cả ba tốc hành tâm là “tập hành” [{repetition}], hay “chuẩn bị” [{preliminary-work}], hay “cận hành” [{access}], hay “thuận thứ” [{conformity}], không phân biệt.

Thuận thứ là thuận theo cái gì? Theo cái đi trước và sau. Vì nó thuận theo các chức năng của chân lý, trong tám thứ quán trí (insight knowledge) đi trước cũng như trong ba mươi bảy bồ đề phần pháp đi sau.

131. Vì sự sanh khởi của nó liên hệ đến các hành qua quán các đặc tính vô thường v.v... nên có thể nói: “Trí sanh diệt thấy được sự sanh và diệt của những pháp có sanh diệt”, và “Hoại trí thấy sự tan rã của những pháp có tan rã”, và “Chính cái gì kinh khủng là có vẻ kinh khủng đối với Trí bố úy”, và “Trí quá hoạn thấy được nguy hiểm trong những gì nguy hiểm”, và “Trí ly dục quả thực trở nên vô dục đối với những gì cần được nhìn với thái độ ly dục”, và “Trí dục thoát pháp sinh ước mong giải thoát khởi những gì cần thoát khỏi”, và “ Cái gì được tư duy bởi Trí tư duy quả thật là những gì cần được tư duy”, và “Cái được nhìn với xả bằng Trí hành xả, quả là cái cần được nhìn với xả”. Như vậy, nó thuận theo những nhiệm vụ của sự thật về tám loại trí này, cũng như về 37 bồ đề phần pháp (trợ đạo pháp) tiếp theo, vì chúng cần phải đạt bằng cách thể nhập.

132. Như một ông vua công chính ngồi ở pháp đình để nghe những lời phán quyết của quan tòa, vừa để trừ khử thiên vị và giữ thái độ vô tư, ông vua đó phải thuận theo vừa sự phán quyết của họ, vừa theo tục lệ vua chúa truyền bằng câu nói: “Hãy là như vậy,” ở đây cũng thế.

133. Thuận thứ ví như ông vua. Tám loại trí như tám quan tòa. Ba mươi bảy trợ đạo phẩm ví như tục lệ vua chúa cổ truyền. Ở đây cũng như vua thuận theo lời nói: “Hãy như vậy”, vừa theo quan tòa, vừa theo lệ cổ, trí thuận cũng thế, cái trí khởi lên liên hệ với hành nhờ quán vô thường v.v... thuận theo nhiệm vụ của chân lý trong tám loại trí cũng như trong 37 trợ đạo phẩm tiếp theo. Do vậy nó được gọi là “Trí thuận thứ” với sự thật.

Trí thuận thứ đến đây chấm dứt.

134. Mặc dù trí thuận thứ này là kết thúc của tuệ dẫn đến xuất khởi có hành làm đối tượng, song trí chuyển tánh là trí cuối cùng của tất cả các loại tuệ dẫn đến xuất khởi.

Tham Chiếu Kinh Ðiển

135. Những tham chiếu kinh điển sau đây cần được biết, để khỏi lẫn lộn về tuệ dẫn đến xuất khởi. Vì tuệ dẫn đến xuất khởi này được gọi là atammayatā¹ (xả ly) trong kinh Phân biệt sáu xứ (Salāyatana-vibhanga sutta) sau đây: “Này các Tỷ-kheo, bằng cách tùy thuộc, y cứ vào tánh không bám víu này, hãy từ bỏ, vượt qua cái xả nhất diện, y cứ nhất diện (equanimity that is unified, based on untiy)” (M III 220). Trong kinh Alagadda nó được gọi là “ly dục” (dispassion) (nibbidā) như sau: “Nhờ ly dục, tham của vị ấy đoạn tận. Với tham đoạn tận, vị ấy giải thoát” (M I 139)².

-----

¹ Chữ “atammayatā” này không có trong tự điển của Pali Texi Society, dịch là “aloofness”. Nó được phân tích thành a + tam + maya + tā: “không được làm thành bởi một pháp nào cả”, có nghĩa là không bám víu vào một hình thức hiện hữu nào.

² [{ Trong MN 22, HT. Thích Minh Châu dịch: Chư Tỷ-kheo, nhờ thấy vậy, vị Ða văn Thánh đệ tử yểm ly đối với sắc, yểm ly đối với thọ, yểm ly đối với tưởng, yểm ly đối với hành, yểm ly đối với thức, do yểm ly nên ly tham, do ly tham, nên được giải thoát, trong sự giải thoát có trí khởi lên, biết được đã giải thoát. }]

-----

Trong kinh Susīma nó được gọi là “Trí biết tương quan các pháp” (dhammaṭṭhiti-ñāṇa) như sau: “Này Susīma, trước hết, có trí về tương quan các pháp, sau đó trí về Niết Bàn” (S II 124). Trong kinh Poṭṭhapāda nó được gọi là “Tột đỉnh của tưởng” (saññagga) như sau: “Trước tiên, này Poṭṭhapāda, tột đỉnh của tưởng khởi lên, rồi sau đó là trí” (D I 185). Trong kinh Dasuttara nó được gọi là “yếu tố chính của thanh tịnh” (parisuddhi-padhāniyaṅga) như sau: “Ðạo trí kiến thanh tịnh là yếu tố chính của thanh tịnh” (D III 288).

Trong Paṭisambhidāmagga nó được gọi bằng ba tên như sau: “Dục thoát, quán tư duy, và hành xả: cả ba thứ này chỉ có một nghĩa mà tên khác” (Paṭis II 64). Trong Paṭṭhāna nó được gọi bằng hai tên là: “Thuận thứ chuyển tánh, và thuận theo sự thanh tịnh” (Paṭṭh I 159).

Trong kinh Rathavinīta nó vừa được gọi là “đạo tri kiến thanh tịnh” như sau: “Nhưng này hiền giả, thế nào là vì mục đích thanh tịnh tri kiến về đạo, mà đời sống phạm hạnh được sống dưới Đức Thế Tôn?” (M I 147).

136.

Bậc Ðại Thánh tuyên thuyết
Tuệ vắng lặng thanh tịnh,
Dẫn đến sự xuất khởi,
Bằng nhiều tên khó chọn.
Vũng lầy khổ sinh tử
Thật rộng và khủng khiếp;
Người trí hãy tinh cần,
Để đạt tuệ xuất khởi.

Chương thứ hai mươi mốt, gọi là “Mô tả về Ðạo tri kiến Thanh tịnh” trong luận về Tuệ tu tập, thuộc Thanh Tịnh Đạo, được soạn thảo vì mục đích làm cho những người lành hoan hỉ.

-oo0oo-

Chương XXII
Tri Kiến Thanh Tịnh

(Ñāṇadassana-visuddhi-niddesa)

----

I. Chuyển Tánh, Ðạo và Quả

1. Kế tiếp Thuận thứ là Trí chuyển tánh: Ðịa vị của nó là chú ý đến đạo lộ bởi thế nó không thuộc vào Ðạo tri kiến thanh tịnh, cũng không thuộc và tri kiến thanh tịnh. Vì là trung gian, nó không thể được chỉ rõ, nhưng nó cũng được kể là tuệ quán vì nó ngang hàng với tuệ.

2. Tri kiến thanh tịnh gồm 4 đạo trí là Dự Lưu đạo, Nhất Lai đạo, Bất hoàn đạo, và A-la-hán đạo.

Trí Chuyển Tánh Là Trí Thuộc Dự Lưu Ðạo

[{ Đạo Trí Thứ Nhất — Bậc Hiền Thứ Nhất }]

3. Ở đây, không gì cần phải làm thêm bởi một vị muốn đắc đạo trí thứ nhất. Vì những gì vị ấy cần làm đã được làm bằng cách khơi dậy tuệ quán, kết thúc bằng trí thuận thứ.

4. Vừa khi trí thuận thứ sanh theo cách ấy nơi hành giả, khi mây mù che lấp chân lý đã được xua tan bằng năng lực tương ứng với mỗi một trong ba loại thuận thứ trí (chương XXI, 129), thì khi ấy, tâm hành giả không còn đi vào, trú hay dừng lại trên bất cứ một lĩnh vực hành nào nữa, mà trái lại, rút lui, lùi lại, dội ngược lại, như nước rút lại trên một ngọn lá sen, và mọi tướng kể như đối tượng, mọi sanh kể như đối tượng, đều là một chướng ngại đối với vị ấy.

5. Khi mọi tướng và sanh đã thành chướng ngại với vị ấy, khi sự tập hành của thuận thứ trí đã chấm dứt, thì trí chuyển tánh sanh khởi nơi vị ấy, lấy làm đối tượng cái vô tướng, vô sanh, vô hành, diệt, Niết Bàn, — trí này ra khỏi dòng họ, phạm trù, bình diện, của phàm phu mà đi vào dòng họ, phạm trù, bình diện của bậc Thánh, — trí này, vì là tác ý đầu tiên, sự quan tâm đầu tiên, phản ứng đầu tiên đối với Niết Bàn kể như đối tượng, nên nó làm một duyên cho đạo lộ theo sáu cách, là vô gián duyên, đẳng vô gián duyên, tập hành duyên, thân y duyên, vô hữu duyên, và ly khứ duyên, — trí ấy là đỉnh cao tột của tuệ quán, — không còn thối chuyển, — về trí ấy đã được nói như sau:

“Thế nào tuệ xuất khởi và quay đi khỏi ngoại giới gọi là trí chuyển tánh?

“Nó vượt khỏi sanh ... khởi ... tướng ... tích lũy ... kiết sanh ... thú (cõi)... sanh hoạt (loài) ... tái sanh ... sanh già bệnh chết ... sầu, bi, khổ, ưu, não, nên nó là chuyển tánh. Nó vượt khỏi tướng các hành ngoại giới [{bên ngoài}], nên gọi là chuyển tánh.

“Nó đi vào vô sanh, nên gọi là chuyển tánh. Nó đi vào vô não, nên gọi là chuyển tánh...

“Sau khi vượt sanh nó đi vào vô sanh ... nên gọi là chuyển tánh” (Paṭis I 66).

6. Ví dụ sau đây chứng minh thuận thứ và chuyển tánh sanh khởi như thế nào với những đối tượng khác nhau, mặc dù khởi lên trong một tâm lộ trình duy nhất, với một tác ý duy nhất. Ví như người muốn nhảy qua một dòng suối rộng để đứng bên bờ kia sẽ chạy thật nhanh, và nắm một sợi dây thừng buộc vào cành cây gần bờ này, mà đu người qua bờ kia, và khi đã tới bờ kia, sẽ thả sợi dây và rơi mình xuống, lúc đầu đi loạng choạng rồi sau mới đứng vững. Thiền giả này cũng thế, muốn an trú trong Niết Bàn, bờ đối lại với các loại hữu, sanh, thú, trú và hữu tình cư, chạy nhanh nhờ quán sanh diệt v.v... và bằng trí thuận thứ tác ý vô thường, khổ và vô ngã, nắm lấy sợi dây sắc (hoặc thọ, tưởng...) buộc vào cành bản ngã mà đu mình. Vị ấy nhảy với tâm thuận thứ đầu tiên không buông thả (các hành), với tâm thứ hai vị ấy hướng đến, thiên về Niết Bàn, như thân thể hướng về phía bờ đối diện. Rồi với tâm thứ ba gần kề Niết Bàn, ví như người kia đã đu đến bờ đối diện, hành giả buông xả hành đã làm đối tượng khi tâm ấy chấm dứt. Với tâm thuận thứ vị ấy rơi trên Niết Bàn vô vi, bờ đối diện, nhưng còn loạng choạng, vì thiếu tập hành [trước kia] [{lack of [previous] repetition}], nên chưa được vững vàng trên một đối tượng duy nhất ấy. Sau đó vị ấy đứng vững nhờ đạo trí.

7. Ở đây, thuận thứ có thể xua tan mù phiền não, che lấp sự thật, nhưng không thể làm cho Niết Bàn thành đối tượng của nó. Chuyển tánh thì chỉ có thể làm Niết Bàn thành đối tượng của nó, mà lại không thể xua đám mù phiền não che lấp chân lý.

8. Ví dụ một người có mắt ban đêm đi ra ngoài ngước nhìn trăng để tìm các chòm sao. Trăng không thấy được vì bị mây che phủ. Rồi một ngọn gió nổi lên thổi tan đám mây dày, một ngọn khác thổi tan đám mây trung bình, một ngọn khác nữa làm tan cả những sợi mây mong manh hơn. Khi ấy người kia thấy được trăng ở trên bầu trời không mây, và tìm ra liên hệ các vì tinh tú.

9. Trong ví dụ trên, ba loại đen tối dày, trung bình và mỏng che lấp sự thực là như ba loại mây. Ba loại tâm thuận thứ giống như ba ngọn gió. Trí chuyển tánh như người có mắt. Niết Bàn như trăng. Sự xua tan bóng tối che lấp chân lý bằng từng loại tâm thuận thứ, và ví như mây được tuần tự thổi tan bởi mỗi luồng gió. Sự thấy được Niết Bàn trong sáng của trí chuyển tánh ví như người kia thấy được trăng trên trời khi hết mây che.

10. Cũng như ba ngọn gió chỉ có thể thổi tan mây che trăng, mà không thể thấy mặt trăng, cũng vậy, ba loại trí thuận thứ chỉ có thể dẹp tan bóng tối che lấp chân lý nhưng không thể thấy Niết Bàn. Cũng như người kia, chỉ có thể thấy mặt trăng mà không thể thổi tan những đám mây, trí chuyển tánh cũng thế, chỉ có thể thấy Niết Bàn mà không thể dẹp tan phiền não. Do đó, được gọi là trí “tác ý đến đạo lộ” (đạo hướng trí).

11. Vì mặc dù nó không tác ý, nhưng nó chiếm địa vị của sự tác ý, và sau khi báo hiệu đạo lộ xuất hiện, nó chấm dứt. Và không ngừng lại sau dấu hiệu (tướng) được cho bởi trí chuyển tánh, đạo lộ tiếp theo nó trong một tương tục không gián đoạn, và khi xuất hiện, nó chọc thủng khối tham, khối sân, khối si chưa từng bị chọc thủng trước đây.

12. Ví dụ một ngưới bắn cung có một cái bia dựng cách một khoảng dài tám usabhas (khoảng 100 thước), che kín mặt với một tấm vải và trang bị một mũi tên, anh ta đứng trên một giá đứng có gắn bánh xe quay. Một người khác quay bánh xe, và khi mục tiêu (bia) đối diện với xạ thủ, người này ra dấu cho anh ta bằng một cây gậy. Không dừng lại sau dấu hiệu đó, xạ thủ bắn mũi tên ra và trúng được đích.

13. Ở đây, trí chuyển tánh ví như dấu hiệu bằng gậy. Ðạo trí giống như người bắn tên. Ðạo trí lấy Niết Bàn làm đối tượng nhưng không ngừng lại sau tướng được chuyển tánh đem lại, và nó đâm thủng khối tham, sân, si chưa từng thủng trước đây, là ví như người xạ thủ bắn trúng đích không dừng lại sau dấu hiệu (tướng).

14. Và không những nó chỉ gây nên sự chọc thủng khối tham v.v... mà nó còn làm khô cạn cái biển khổ của vòng vô thủy sanh tử luân hồi. Nó đóng hết các cửa đi đến đọa xứ. Nó đem lại thực chứng về bảy Thánh tài. Nó đoạn trừ tám tà đạo (D III 251). Nó đoạn giảm mọi thù nghịch và bố úy (S II 68). Nó đem đến địa vị người con đích tử của đấng giác ngộ (S II 221). Và nó đưa đến sự chứng đắc hàng trăm phúc lạc khác nữa. Bởi thế, chính cái trí tương ứng với Dự Lưu đạo này được gọi là Trí thuộc Dự Lưu đạo.

Loại trí đầu tiên đã bàn xong.

Quả Thứ Nhất — Bậc Hiền Thứ Hai

15. Kế tiếp ngay sau trí ấy, lại khởi lên hai hoặc ba quả tâm [{fruition consciousness}], tức hậu quả của nó. Chính vì sự kiện những thiện tâm siêu thế có hậu quả tức thì này, mà kinh nói: “Ðịnh với hậu quả tức thì” (Sn 226) và “Chậm chạp, vị ấy đạt đến cái có quả báo tức thì, để đoạn tận lậu hoặc” (A II 149) v.v...

16. Nhưng có vài vị cho rằng có một, hai, ba, bốn hoặc năm quả tâm. Ðiều này không thể chấp nhận. Vì trí chuyển tánh khởi lên ở cuối lặp lại của thuận thứ, nên ít nhất phải có hai tâm thuận thứ, vì chỉ có một thì không làm tập hành duyên được. Và một lộ trình tốc hành duy nhất có tối đa là bảy tốc hành tâm. Do vậy, lộ trình nào có hai thuận thứ và chuyển tánh làm tâm thứ ba và đạo tâm thứ tư, thì có ba quả tâm. Lộ trình tâm nào có ba thuận thứ, chuyển tánh là thứ tư, và đạo tâm thứ năm, thì có hai quả tâm. Bởi thế mà ở trên đã nói: “Có hai hoặc ba quả tâm khởi lên.”

17. Rồi một vài vị lại bảo, lộ trình có bốn thuận thứ, chuyển tánh là thứ năm, đạo tâm thứ sáu thì có một quả tâm. Nhưng điều ấy bị bác bỏ vì tốc hành tâm thứ tư hay năm mới đạt đạo, không phải những tâm sau đó, bởi vì những tâm ấy gần với hữu phần (xem chương IV, 75). Vậy không thể chấp nhận điều ấy.

18. Và ở điểm này, bậc Dự Lưu ấy được gọi là bậc Thánh thứ hai. Dù có lơ là cách mấy, vị này nhất định cũng chấm dứt khổ khi du hành cái vòng sinh tử ở trong cõi trời và cõi người đến lần thứ bảy.

19. Ở cuối quả tâm, tâm vị ấy đi vào hữu phần. Sau đó khởi lên ý môn hướng tâm, gián đoạn dòng Hữu phần để quán sát lại đạo lộ. Khi tâm này đã chấm dứt, bảy tốc hành tâm để quán sát đạo lộ khởi lên. Sau khi nhập vào Hữu phần trở lại, ý môn hướng tâm v.v... lại khởi lên để quán sát quả v.v... Với sự khởi lên những tâm này, hành giả quán sát lại đạo lộ, quán sát quả, quán sát những cấu uế đã được từ bỏ, quán sát những cấu uế còn lại, và quán sát Niết Bàn.

20. Hành giả quán sát lại đạo lộ như sau: “Vậy, đây là đạo lộ ta đã gặp”. Kế tiếp, vị ấy quán sát quả như sau: “Ðây là sự an lạc ta đã được”. Rồi vị ấy quán sát những cấu uế đã được từ bỏ, “Ðây là những cấu uế đã được từ bỏ nơi ta”. Rồi vị ấy quán sát những cấu uế còn lại cần phải được loại trừ ở ba đạo lộ cao hơn: “Ðây là các cấu uế còn lại trong ta”. Và cuối cùng, vị ấy quán sát Niết Bàn bất tử như sau: “Ðây là Pháp đã được ta thâm nhập làm mục tiêu”. Như vậy, bậc Thánh đệ tử là bậc Dự Lưu, có năm thứ quán sát.

21. Và cũng như trong trường hợp bậc Dự Lưu, trường hợp các bậc Nhất Lai, Bất hoàn cũng vậy. Nhưng bậc A-la-hán thì không có việc quán sát những cấu uế còn dư tàn. Vậy tất cả loại quán sát tổng cộng có mười chín, đây là con số tối đa. Các bậc hữu học có thể có việc quán sát những cấu uế đã từ bỏ và những cấu uế còn lại, mà cũng có thể không có việc ấy. Quả thế, chính vì thiếu sự quán sát như vậy, mà Mahānāma đã hỏi Ðức Thế Tôn: “Pháp nào chưa được từ bỏ trong con, khiến cho vì vậy mà thỉnh thoảng tham xâm chiếm tâm và an trú?” (M I 91).

Ðạo Trí Thứ Hai — Bậc Thánh Thứ Ba

22. Tuy nhiên, sau khi quán sát như vậy, hoặc trong cùng một thời tĩnh tọa hoặc vào một dịp khác, vị đệ tử là bậc Dự Lưu khởi công đạt đến đạo lộ thứ hai nhờ làm cho muội lược (giảm bớt) dục tham và sân nhuế. Vị ấy dẫn phát (samodhāneti) các căn, lực và giác chi và nghiền ngẫm chính các hành thuộc sắc, thọ, tưởng, hành, thức với trí biết chúng là vô thường, khổ, vô ngã, và vị ấy bước lên lộ trình tuệ quán tuần tự.

23. Khi đã làm như vậy, và khi vào cuối giai đoạn “hành xả”, trí thuận thứ và chuyển tánh đã phát sinh trong một tác ý duy nhất theo cách đã nói, khi ấy đạo lộ Nhất Lai khởi lên kế tiếp chuyển tánh. Cái trí tương ưng với đạo lộ ấy gọi là Nhất Lai đạo trí.

Quả Thứ Hai — Bậc Thánh Thứ Tư

24. Các quả tâm theo liền trí này theo cách đã nói. Và ở điểm này, bậc Nhất Lai này được gọi là Bậc Thánh thứ tư. Vị ấy đương nhiên chấm dứt khổ sau khi trở lại thế gian này một lần nữa.

Ðạo Trí Thứ Ba — Bậc Thánh Thứ Năm

25. Bây giờ, sau khi quán sát như vậy, hoặc trong cùng một thời tĩnh tọa, hoặc vào một dịp khác, bậc Thánh đệ tử này, một vị Nhất Lai, khởi công đạt đến bình diện thứ ba bằng cách từ bỏ không dư tàn, cả tham lẫn sân. Vị ấy dẫn phát các căn lực, và các giác chi, và vị ấy tu tập trên chính lĩnh vực các hành là sắc, thọ, tưởng, hành, thức với trí biết chúng là vô thường, khổ, vô ngã, và bước lên lộ trình tuần tự của tuệ.

26. Khi đã làm như vậy, và khi, vào cuối giai đoạn hành xả, trí thuận thứ và chuyển tánh đã khởi lên, trong một tác ý duy nhất, theo cách đã nói, khi ấy Ðạo lộ bất hoàn phát sinh kế tiếp chuyển tánh. Cái trí tương ứng với đạo ấy gọi là Bất hoàn đạo trí.

Quả Thứ Ba — Bậc Thánh Thứ Sáu

27. Các quả tâm theo liền sau trí này theo cách đã nói. Ở điểm này, bậc Bất hoàn này được gọi là bậc Thánh thứ sáu. Sau khi mạng chung, vị ấy hóa sanh ở nơi khác và tại đấy nhập Niết Bàn, không bao giờ còn trở lui cuộc đời này nữa, qua kiết sanh.

Kế tiếp là quán sát như cách đã nói.

Ðạo Trí Thứ Tư — Bậc Thánh Thứ Bảy

28. Bấy giờ, sau khi quán sát như trên hoặc trong cùng một thời tọa thiền, hoặc vào một dịp khác, bậc Thánh đệ tử này, một vị Bất hoàn, khởi sự tu tập để đạt đến bình diện thứ tư bằng cách từ bỏ không dư tàn sắc giới tham và vô sắc giới tham, mạn, trạo cử và vô minh. Vị ấy dẫn phát các căn, lực và giác chi, và tu tập nhiều lần các hành ấy với trí biết chúng là vô thường, khổ, vô ngã, và vị ấy bước lên lộ trình tuần tự của quán tuệ.

29. Khi đã làm như vậy, và khi vào giai đoạn cuối của hành xả, thuận thứ và chuyển tánh đã khởi lên trong một tác ý duy nhất, khi ấy A-la-hán đạo khởi sanh kế tiếp chuyển tánh. Trí tương ứng với đạo lộ này là A-la-hán đạo trí.

Quả Thứ Tư — Bậc Thánh Thứ Tám

30. Các quả tâm theo liền sau trí này theo cách nói trên. Ở điểm này, vị A-la-hán này được gọi là Bậc Thánh thứ tám. Vị ấy là một trong những bậc Thánh vĩ đại đã tận diệt lậu hoặc, thân của vị ấy là thân sau rốt, vị ấy đã đặt gánh nặng xuống, việc làm đã xong, đã phá hữu kiết sử, vị ấy chân chánh giải thoát với thứ trí sau rốt và xứng đáng sự cúng dường tối thượng của thế gian và chư thiên.

31. Bởi vậy, khi trên đây nói rằng: “Tuy nhiên, tri kiến thanh tịnh đích thực được gồm trong bốn đạo tri tức là Dự Lưu đạo, Nhất Lai đạo, Bất hoàn đạo và A-la-hán đạo” (đoạn 2) câu ấy ám chỉ bốn thứ trí cần phải đạt đến trong thứ tự này.

II. Các Pháp Tương Ưng Với Ðạo Lộ v.v...

32. Bây giờ, để thẩm định giá trị của Tri kiến thanh tịnh này với bốn loại trí của nó, có những vấn đề:

(1) Sự viên mãn (hoàn tất) các pháp bồ đề phần
(2) Sự xuất khởi (ngoi lên)
(3) Sự sóng đôi các lực
(4) Các loại pháp cần được trừ đoạn [{từ bỏ}]
(5) Hành vi từ bỏ chúng
(6) Các nhiệm vụ liễu tri v.v... khi bốn chân lý đã được thâm nhập,
(7) Mỗi nhiệm vụ cần được thấy theo tự tánh của nó.

33. 1. Ở đây, sự viên mãn các bồ đề phần pháp là ba mươi bảy pháp sau đây: Bốn niệm xứ (MN 10), Bốn chánh cần (M II 11), Bốn thần túc [{như ý túc}] (M I 103), Năm căn (M II 12), Năm lực (M II 12), Bảy giác chi (M II 11), và Thánh đạo tám ngành [{Bát Thánh đạo, Đạo đế}] (D II 311). Những pháp này được gọi là “dự phần vào giác ngộ” vì chúng đóng vai trò của Thánh đạo tám ngành, được gọi là “Giác ngộ” trong nghĩa soi sáng, và những pháp ấy trợ giúp cho chánh đạo nên gọi là “dự phần”.

34. “Bốn niệm xứ” (hay bốn niện trú): “trú” (paṭṭhāna) là an trú (upaṭṭhāna), bằng cách đáp xuống trên những đối tượng này khác. Sự an trú ấy chính là niệm, nên gọi là niệm trú hay niệm xứ. Nó gồm bốn loại, vì nó xảy ra liên hệ đến thân thể, cảm thọ, tâm và pháp [{(mental objects) (dhamma)}], xem chúng là bất tịnh, khổ, vô thường, vô ngã, và nó cũng thuộc bốn loại vì nó hoàn tất nhiệm vụ từ bỏ tưởng về thường, lạc, ngã, tịnh.

35. Nhờ nó mà con người nỗ lực [{(endeavour) (padahanti)}] một cách chánh đáng, nên gọi là chánh cần (padhāna). Hoặc nó tốt (sammā) vì bỏ được những xấu xa của phiền não, nó là nỗ lực (cần) đem lại sự cải thiện, với ý nghĩa phát sinh an lạc. Ðó là tên chỉ nghị lực [{energy}]. Nó hoàn tất bốn nhiệm vụ trừ khử những bất thiện pháp đã sanh, ngăn ngừa sự sanh khởi những bất thiện chưa sanh, nó làm sanh khởi những thiện pháp chưa sanh, và duy trì những thiện pháp đã sanh, nó gồm có bốn, nên gọi là bốn chánh cần.

36. Lực (iddhi) là nói theo nghĩa thành công (ijjhana) như đã nói ở Chương XII, đoạn 44. Ðó là con đường (pāda) đi đến năng lực (iddhi) thành công, nó là tiền đạo cho sự thành công, cái nhân đi trước thành công, nên gọi là con đường đưa đến năng lực thành công, căn bản của thành công. Nó gồm bốn là dục v.v... Do đó, mà “bốn như ý túc” hay “bốn thần túc” được nói, như đoạn: “Bốn như ý túc: dục như ý túc, tinh tấn như ý túc, nhất tâm như ý túc, trạch pháp như ý túc” (Vibh 223) là những pháp thuộc siêu thế mà thôi. Nhưng khi nói: “Nếu một Tỷ-kheo có được định, có được nhất tâm nhờ dục tăng thạnh, thì đó là định nhờ dục” (Vibh 216) v.v... thì đó cũng là những pháp thuộc thế gian có được nhờ dục tăng thạnh v.v...

37. “Căn” là nói theo nghĩa tăng thạnh, thắng lướt, bởi vì những pháp này, với tư cách là những căn thì thắng lướt được các pháp bất tín, giải đãi, thất niệm, tán loạn và bất chánh tri (hoang mang).

“Lực” là nói theo nghĩa không “nao núng”, bởi vì những pháp này, với tư cách là năng lực, sẽ không còn biết áp đảo bởi các pháp bất tín v.v... Căn và lực mỗi thứ gồm năm là tín, tấn, niệm, định và tuệ.

38. Niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ khinh an, định và xả với tư cách là những yếu tố (chi phần) nơi một vị đang tiến đến giác ngộ, gọi là “Bảy giác chi”. Và Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tiến chánh niệm và chánh định, là tám “Ðạo chi” trong ý nghĩa một lối thoát, ngõ ra. Do vậy mà bảy giác chi và “Tám đạo chi” được nói đến.

39. Vậy, có tất cả ba mươi bảy pháp dự phần vào Giác ngộ. Trong giai đoạn đầu, khi tuệ thuộc thế gian đang sanh khởi, những pháp này được tìm thấy trong nhiều tâm như sau: Thân niệm xứ được tìm thấy nơi một người quán tâm theo mười sáu cáchương Pháp niệm xứ được tìm thấy nơi một người quán pháp theo năm cáchương Và khi ấy một pháp bất thiện nơi một người khác, chưa khởi lên nơi chính mình, vị ấy nỗ lực để đừng cho nó sanh, như sau: “Ta sẽ không làm như vị ấy, pháp bất thiện này đã sanh khởi nơi vị ấy sẽ không sanh nơi ta”. Khi ấy, hành giả có được chánh cần thứ nhất. Khi thấy một pháp bất thiện trong hành động của chính mình, vị ấy nỗ lực từ bỏ nó, như vậy là chánh cần thứ hai. Khi nỗ lực phát sanh thiền và quán (tuệ) lâu nay chưa sanh là vị ấy có chánh cần thứ ba, và khi vị ấy làm sanh khởi nhiều lần những thiện pháp đã sanh để cho nó khỏi thối giảm, thì vị ấy có chánh cần thứ tư. Vào lúc phát sanh một thiện pháp nhờ dục kể như động lực hướng dẫn, thì đó là dục như ý túc, tương tự với ba pháp như ý túc còn lại. Vào lúc không nói là ngữ, là có chánh ngữ, không có tà mạng là chánh mạng v.v...

Vào lúc sanh khởi bất cứ trí nào trong bốn đạo trí thì tất cả những pháp này được tìm thấy trong một tâm duy nhất.

Vào sát-na chứng quả, có 33 pháp, trừ 4 chánh cần.

40. Khi những pháp này được tìm thấy trong một tâm duy nhất theo cách ấy, thì chỉ có một loại niệm xứ với đối tượng là Niết Bàn, mới được gọi là “bốn niệm xứ” vì nó hoàn tất nhiệm vụ từ bỏ bốn tướng là thường, lạc, ngã, tịnh trong thân, thọ, tâm và pháp. Cũng vậy, chỉ một loại tinh tấn được gọi là “tứ chánh cần” vì nó hoàn tất bốn việc là ngăn ngừa sự sanh khởi các bất thiện pháp chưa sanh v.v... Với những pháp còn lại thì không có tăng hay giảm.

41. Lại nữa, về những pháp này được nói như sau:

Chín theo một cách, một theo hai cách,
Rồi theo bốn cách và theo năm cách,
Theo tám cách và lại theo chín cách nữa,
Như vậy là có sáu đường phân chia.

42. (i) Chín theo một cách: chín pháp là dục, định, hỷ, khinh an, xả, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng, chúng được tìm thấy “theo một cách” là thần túc (hay đường đến thành công), v.v..., vì chúng không thuộc vào một nhóm nào khác. (ii) Một theo hai cách: tín được tìm thấy theo hai cách, kể như căn và lực. (iii) Rồi theo bốn cách và (iv) theo năm cách: có nghĩa rằng, một pháp khác được tìm thấy theo bốn cách và một pháp nữa tìm thấy theo năm cáchương Ở đây, định là “một theo bốn cách” vì nó là căn, lực, giác chi, và đạo chi. Tuệ là “một theo năm cách” vì nó là bốn thứ này thêm như ý túc. (v) Theo tám cách và (vi) theo chín cách: Niệm là một pháp “theo tám cách vì nó là bốn niệm xứ, một căn, một lực, một giác chi, một đạo chi; tinh tấn là một pháp “theo chín cách” là bốn chánh cần, một như ý túc, một căn, một lực, một giác chi và một đạo chi. Như vậy:

43.

Các pháp bồ đề phần
Có mười bốn nếu không chia;
Chúng gồm ba mươi bảy
Nếu phân theo nhiều nhóm.
Mỗi pháp làm một việc
Theo phận sự đặc biệt của nó,
Nhưng tất cả đều xuất hiện
Khi bất thành đạo viên thành.

Ðấy là sự “viên mãn các pháp bồ đề phần”.

44. 2. Sự xuất khởi và 3. sự sóng đôi các lực:

[Sự xuất khởi] Tuệ thế gian không dẫn phát sự “ngoi lên” [{emergence}] khỏi sanh [của các cấu uế nội tâm], vì nó không đoán được sanh [{because it does not cut off originating}], nghĩa là hành vi sanh khởi [{occurrence}], nó cũng không làm “ngoi lên” khỏi tướng [của các hành bên ngoài], vì nó có tướng làm đối tượng.

[ Chú thích: “ngoi lên” khỏi tướng là từ bỏ tướng các hành và làm Niết Bàn trở thành đối tượng. “Ngoi lên” khởi sanh là không sanh quả báo trong tương lai bằng cách gây nên sự chấm dứt cái “nhân” (Vism-mhṭ 874). ]

Trí chuyển tánh không dẫn phát sự ngoi lên khởi sanh (bên trong) vì nó không đoạn sanh, nhưng nó có làm ngoi lên khỏi tướng bên ngoài vì nó có Niết Bàn làm đối tượng, vậy có sự ngoi lên từ một pháp. Do đó mà nói: “Tuệ ngoi lên và quay đi khỏi ngoại giới là trí chuyển tánh” (Paṭis I 66). Cũng thế toàn thể đoạn văn “Sau khi quay đi khỏi sanh, nó đi vào vô sanh, nên gọi là chuyển tánh ... (xem chương XXI 37) ... Sau khi quay đi khỏi tướng các hành ngoại giới, nó đi vào tịch diệt Niết Bàn, nên gọi là chuyển tánh” (Paṭis I 67).

Bốn loại (đạo) trí này “ngoi lên” khỏi tướng vì chúng có vô tướng làm đối tượng, và “ngoi lên” khỏi sanh, vì chúng đoạn tận sanh. Vậy chúng “ngoi lên” khỏi cả hai. Cho nên nói:

45. “Thế nào tuệ ngoi lên và quay đi khỏi cả hai gọi là đạo trí?

“Vào sát-na Dự Lưu đạo, Chánh kiến theo nghĩa thấy (a) ngoi lên khỏi tà kiến, ngoi lên khỏi cấu uế và các uẩn do tà kiến sanh, và (b) bên ngoài nó ngoi lên khỏi tất cả tướng, do đó nói: Tuệ ngoi lên và quay đi khỏi cả hai là đạo trí. Chánh tư duy theo nghĩa hướng tâm về ngoi lên khỏi tà tư duy ... Chánh ngữ theo nghĩa bao dung ngoi lên khỏi tà ngữ ... Chánh nghiệp theo nghĩa sanh khởi ngoi lên khỏi tà nghiệp ... Chánh mạng theo nghĩa làm sạch ngoi lên khỏi tà mạng ... Chánh tinh tấn theo nghĩa nỗ lực ngoi lên khỏi tà tinh tấn ... Chánh niệm theo nghĩa an trú ngoi lên khỏi tà niệm ... Chánh định theo nghĩa không tán loạn (a) ngoi lên khỏi tà định, khỏi các cấu uế và các uẩn do tà định sanh, và (b) bên ngoài thì nó ngoi lên khỏi tất cả tướng, do đó nói: Tuệ ngoi lên và quay đi khỏi cả hai là đạo trí.

“Vào sát-na thuộc Nhất Lai đạo, Chánh kiến theo nghĩa thấy ... Chánh định theo nghĩa không tán loạn (a) ngoi lên khỏi kiết sử thô là tham, sân và tham tùy miên, sân tùy miên, ngoi lên khỏi các cấu uế và các uẩn sanh từ đó, và (b) bên ngoài nó ngoi lên khỏi tất cả tướng, do đó nói: Tuệ ngoi lên và quay đi khỏi cả hai là đạo trí.

“Vào sát-na Bất hoàn đạo, Chánh kiến theo nghĩa thấy ... Chánh định theo nghĩa không tán loạn (a) ngoi lên khỏi tàn dư của tham, sân và tham tùy miên, sân tùy miên, ngoi lên khỏi các cấu uế và các uẩn sanh từ đó, và (b) bên ngoài nó ngoi lên khỏi tất cả tướng, do đó nói: Tuệ ngoi lên và quay đi khỏi cả hai là đạo trí.

“Vào sát-na A-la-hán đạo, Chánh kiến theo ý nghĩa thấy ... Chánh định theo nghĩa không tán loạn (a) ngoi lên khỏi sắc ái, vô sắc ái, mạn, trạo cử, vô minh, mạn tùy miên, hữu tham tùy miên, vô minh tùy miên, ngoi lên khỏi các cấu uế và các uẩn sanh từ đó, và (b) bên ngoài nó ngoi lên khỏi tất cả tướng, do đó nói: Tuệ ngoi lên và quay đi khỏi cả hai gọi là đạo trí” (Paṭis I 69).

46. 3. [Sự sóng đôi các lực] Vào thời gian tu tập tám thiền chứng thuộc thế gian, tịnh chỉ lực tăng thịnh, trong khi ở thời gian tu tập quán vô thường v.v... tuệ lực tăng thịnh. Nhưng vào sát-na Thánh đạo, định tuệ song hành, không cái nào thắng lướt cái nào. Vậy, có sự sóng đôi của các lực trong trường hợp mỗi trí trong bốn trí này như được nói: “Khi vị ấy ngoi lên khỏi những cấu uế tương ưng với trạo cử và khỏi các uẩn, thì sự nhất tâm bất loạn, định của vị ấy có diệt làm sở hành [{domain}] (gocara) của nó. Khi vị ấy ngoi lên khỏi các cấu uế tương ưng với vô minh và khỏi các uẩn, thì tuệ vị ấy theo nghĩa quán, có diệt làm sở hành của nó. Bởi thế chỉ và quán có một bản chất duy nhất ở giai đoạn xuất khởi [{ngoi lên}], chúng song hành không cái nào thắng lướt cái nào. Do vậy, mà nói vị ấy tu tập chỉ và quán song hành theo nghĩa xuất khởi” (Paṭis II 98).

47. 4. Các loại pháp cần được trừ đoạn: Mỗi một trí trong bốn trí tự nó và cùng nhau, đem lại sự từ bỏ các pháp gọi là kiết sử, phiền não, tám tà, các thế gian pháp, các loại tham, các thứ điên đảo, các trói buộc, tà hạnh, lậu hoặc, bộc lưu, hệ phược, triền cái, tà giải, chấp thủ, tùy miên, cấu uế, các bất thiện hành và tác ý bất thiện.

48. Kiết sử là mười pháp khởi từ [{bắt đầu với]} sắc tham, gọi là kiết sử vì chúng trói buộc các uẩn trong đời này với các uẩn đời kế tiếp, hoặc trói buộc nghiệp với quả hoặc trói buộc hữu tình vào đau khổ. Vì bao lâu cái này còn hiện hữu thì cái kia không chấm dứt. Trong những kiết sử này, thì sắc tham, vô sắc tham, mạn, trạo cử và vô minh được gọi là năm thượng phần kiết sử, vì chúng trói buộc hữu tình vào các uẩn v.v... sanh trong các cõi cao, còn thân kiến, nghi, giới cấm thủ, dục tham, và sân được gọi là năm hạ phần kiết sử vì chúng trói buộc hữu tình vào các uẩn v.v... sanh trong các cõi thấp.

49. Phiền não là mười pháp tham, sân, si, mạn, tà kiến, nghi, hôn trầm, trạo cử, vô tàm, vô quý. Chúng được gọi như vậy vì tự chúng đã ô nhiễm mà còn làm nhiễm ô các pháp tương ưng với chúng.

50. Tám tà là tà kiến, tà tư duy, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, tà tinh tấn, tà niệm và tà định, thêm tà trí và tà giải thoát là mười.

[ Chú thích: “‘Tà trí’ là trí phát sinh không chơn chánh, không phù hợp với sự thật, bị lạc lầm do tà giải v.v... và chỉ là vọng tưởng. ‘Tà giải thoát’ như cho rằng giải thoát là đi cho đến chỗ ‘tận cùng của thế giới’ (XVI.85) v.v...” (Vism-mhṭ 886). ]

51. Các thế gian pháp là tám thứ được, thua, vinh, nhục, lạc, khổ, khen, chê. Chúng được gọi là pháp thế gian vì chúng cứ theo nhau tiếp diễn khi thế giới còn tồn tại. Sự vừa ý [{(khả ý) (approval)}] khi được, khi vinh v.v... và sự phẫn uất [{(sân) (resentment)}] khi thua, khi nhục v.v... cũng được bao gồm trong thế gian pháp.

52. Các loại tham có năm, là tham đối với chỗ ở, quyến thuộc, lợi lộc, pháp, và tiếng khen. Có nghĩa là không chịu nỗi san sẻ những thứ này với người khác.

53. Các thứ điên đảo, gồm ba là tưởng điên đảo, tâm điên đảo và kiến điên đảo. Vô thường cho là thường, khổ cho là lạc, vô ngã cho là ngã, bất định cho là định.

[{ Nguyên tác: The perversions are the three, namely, perversions of perception, of consciousness, and of view, which occur apprehending objects that are impermanent, painful, not-self, and foul (ugly), as permanent, pleasant, self, and beautiful. }]

54. Các trói buộc có bốn, khởi từ tham, sở dĩ được gọi như vậy vì chúng trói buộc cái thân tâm lý vào cái thân vật lý, còn gọi là thân hệ phược. “Tham, sân, giới cấm thủ và tà giải, nghĩa là cho rằng ‘chỉ đây mới là sự thật’” (Vibh 374).

55. Tà hạnh là sự làm cái không nên làm, và không làm cái cần nên làm, do tham, sân, si và sợ hãi. Chúng được gọi là đường xấu vì đó là những con đường mà bậc Thánh không đi.

56. Lậu hoặc (āsava): về phương diện (ā) tâm pháp, nó lọt khỏi chuyển tánh, về phương diện (ā) các hữu, nó lọt khỏi hình thức hữu cao nhất, tức bốn vô sắc, vì tính chất hữu vi của nó. Ðây là từ để chỉ dục tham, hữu tham, tà kiến và vô minh, vì những cấu uế này tiết lậu (exude) (savana) từ các căn môn không được phòng hộ, như nước rỉ từ bình chảy, hoặc vì chúng phải sinh (savana) những khổ sanh tử.

Bộc lưu là nghĩa càn quét, lùa vào biến hữu, và nghĩa là khó vượt qua.

Hệ phược vì chúng không cho phép gỡ ra khỏi một đối tượng, và không gỡ khỏi khổ. Cả hai, Bộc lưu và Hệ phược, đều chỉ lậu hoặc đã nói trên.

57. Triền cái có năm, tham, sân, hồn trầm, trạo cử và nghi, nghĩa là chúng chướng ngại và che giấu thực tại khỏi tâm thức (IV.86).

58. Tà giải (parāmāsa) chỉ tà kiến, vì nó sanh khởi dưới hình thức không thấy được tự tính của một pháp (dhamma), lại thấy cách khác, thấy một tự tánh không thực.

59. Chấp thủ là dục thủ v.v... đã nói đầy đủ trong phần Mô tả duyên khởi XVII.240 trở đi.

60. Các tùy miên gồm bảy, có tính chất thâm căn cố đế được kể là dục tham, sân, mạn, tà kiến, nghi, hữu tham và vô minh. Do chúng ăn sâu nên gọi là tùy miên (anusaya), chúng là cái nhân cho dục tham v.v... sanh lại mãi.

61. Các cấu uế là tham, sân, si, tự thân chúng đã ô nhiễm như dầu, lọ, bùn, mà chúng còn vấy bẩn các vật khác, nên gọi là cấu uế.

62. Các bất thiện nghiệp gồm mười là sát sinh, lấy của không cho, tà hạnh trong dục, vọng ngữ, ác ngữ, thô ngữ, phù phiếm ngữ, tham, sân và tà kiến. Chúng được gọi như vậy vì vừa là nghiệp bất thiện mà vừa là lộ trình dẫn đến ác thú.

63. Các tác ý bất thiện có mười hai, gồm tám tâm gốc ở tham, hai ở sân và hai ở si (XIV.89).

64. Bốn trí này riêng biệt và chung nhau, trừ khử các pháp trên, khởi từ kiết sử. Bằng cách nào?

Về kiết sử, năm thứ được đoạn bằng trí thứ nhất: thân kiến, nghi, giới cấm thủ, dục tham và sân [{resentment}], thứ tham sân khá mạnh đủ để dẫn đến đọa xứ. Các dục tham thô và sân thô còn lại được đoạn bằng trí thứ hai. Dục sân vi tế được đoạn bằng trí thứ ba. Năm kiết sử kể từ sắc giới tham v.v... (thượng phần) chỉ thực sự đoạn trừ với trí thứ tư.

Từ đây trở đi bất cứ pháp nào được nói là đoạn trừ bởi một trong ba trí bực trên thì cần hiểu là chỉ có dư tàn của pháp ấy mà thôi, vì phần thô đã được đoạn bởi trí đi trước nó để không dẫn đến đọa xứ.

65. Về các phiền não, thì tà kiến, nghi được đoạn bằng trí đầu tiên. Sân [{hate}] đoạn bằng trí thứ ba. Tham, si, mạn, hôn trầm, trạo cử, vô tàm, vô quí đoạn bằng trí thứ tư.

66. Tám tà: tà kiến, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, được đoạn bằng trí thứ nhất. Tà tư duy, ác ngữ, thô ngữ đoạn bằng trí thứ ba. Và ở đây ngữ là tư tâm sở (khuynh hướng muốn nói, chưa thốt ra) [{volition}]. Phù phiếm ngữ, tà tinh tiến, tà niệm, tà định, tà giải thoát và tà trí đoạn bằng trí thứ tư.

67. Các pháp thế gian thì sân đoạn bằng trí thứ ba, khả ý đoạn bằng trí thứ tư. Có người cho rằng sự thích danh dự tiếng khen chỉ được đoạn bởi trí thứ tư.

Các loại tham được đoạn bằng trí đầu tiên.

68. Các điên đảo, thì tưởng điên đảo, tâm điên đảo và kiến điên đảo, cho vô thường là thường, vô ngã là ngã, và kiến điên đảo lấy khổ làm vui, bất tịnh làm tịnh, được đoạn với trí thứ nhất. Tưởng điên đảo, tâm điên đảo lấy bất tịnh làm tịnh, đoạn với trí thứ ba. Tưởng điên đảo, tâm điên đảo lấy khổ làm vui đoạn bằng trí thứ tư.

69. Các thân hệ phược, thì giới cấm thủ và kiến thủ “đây mới là chân lý” được đoạn bằng trí thứ nhất. Sân đoạn với trí thứ ba. Cái còn lại đoạn trừ bằng trí thứ tư.

Các tà hạnh được đoạn bằng trí thứ nhất.

70. Các lậu hoặc, kiến lậu đoạn bằng trí thứ nhất. Dục lậu bằng trí thứ ba. Hai lậu kia bằng trí thứ tư.

Bộc lưu và hệ phược cũng vậy.

71. Các triền cái thì nghi đoạn bằng trí thứ nhất. Tham, sân, trạo cử bằng trí thứ ba. Hôn trầm thụy miên và trạo cử vi tế được đoạn bằng trí thứ tư.

Tà giải được đoạn bằng trí thứ nhất.

72. Về chấp thủ, theo kinh điển, tất cả thế gian pháp đều là dục kể như đối tượng dục, bởi vậy sắc giới tham và vô sắc giới tham đều thuộc dục thủ, do đó dục thủ được trừ với trí thứ tư. Các thủ còn lại đoạn với trí thứ nhất.

73. Các tùy miên, thì tà kiến, nghi, đoạn với trí thứ nhất. Dục tham và sân tùy miên bằng trí thứ ba. Mạn tùy miên, hữu tham và vô minh tùy miên đoạn bằng trí thứ tư.

74. Các cấu uế, thì sân được đoạn với trí thứ ba, các thứ khác nhờ trí thứ tư.

75. Các bất thiện nghiệp, thì sát sinh, lấy của không cho, tà hạnh trong dâm dục, nói dối, tà kiến được đoạn bằng trí thứ nhất. Ác ngữ, thô ngữ, sân được trừ bằng trí thứ ba. Phù phiếm ngữ và tham được trừ bằng trí thứ tư.

76. Những tác ý bất thiện, thì bốn tương ưng tà kiến, một tương ưng nghi, vị chi năm, đoạn bằng trí thứ nhất. Hai tâm tương ưng với sân đoạn bằng trí thứ ba. Còn lại được trừ bằng trí thứ tư.

77. Và pháp nào đoạn trừ với trí nào thì đoạn tận với trí ấy, do đó trên đây nói: “Vậy [bốn thứ trí này,] riêng biệt và cùng nhau, đoạn tận các pháp khởi từ kiết sử”.

78. 5. Hành vi từ bỏ: Nhưng những trí này từ bỏ các pháp ấy như thế nào? Khi chúng là quá khứ hay hiện tại hay vị lai? Lập trường ở đây là thế nào? Vì nếu các trí ấy đoạn tận các pháp kia khi chúng đã qua hay chưa đến, thì kết quả là nỗ lực ấy vô hiệu, vì cái cần đoạn là phi hữu [{không tồn tại}]. Nếu đoạn trong khi chúng đang hiện hữu cũng vô ích, vì những pháp cần đoạn hiện hữu đồng thời với cái nỗ lực đoạn, và như vậy thành ra có sự tu tập một đạo lộ có cấu uế, hoặc thành ra cấu uế là bất tương ưng với tâm, mặc dù không có chuyện có một cấu uế đang hiện hữu mà lại bất tương ưng với tâm.

79. Ðó không phải một luận cứ mới mẻ gì. Bởi trong các kinh luận, câu hỏi đầu tiên được đặt ra là: “Khi một người trừ cấu uế, thì trừ cấu uế quá khứ chăng, vị lai chăng, hiện tại chăng? Nếu vị ấy đoạn cấu uế quá khứ, tức là phá hủy cái đã bị phá hủy, làm chấm dứt cái đã chấm dứt, làm tiêu tan cái đã tiêu tan, làm hạ xuống cái đã hạ. Cái gì đã qua, tức là phi hữu, vị ấy lại đoạn trừ cái ấy.” Trả lời là: “Vị ấy không đoạn trừ cấu uế quá khứ.” Bác luận lại lập: “Nếu vị ấy đoạn trừ cấu uế vị lai, tức đoạn một cái chưa sanh, chưa khởi, chưa hiển hiện; cái còn vị lai nghĩa là phi hữu, vị ấy đoạn cái ấy.” Ðược cãi rằng: “Vị ấy không trừ cấu uế vị lai.” Bác luận lại đặt ra: “Nếu vị ấy đoạn cấu uế hiện tại, tức có nghĩa là đang bốc cháy với lửa tham vị ấy đoạn tham, hư hỏng vì sân vị ấy lại đoạn sân, và đang bị ảo tưởng vị ấy đoạn si, bị trói buộc bởi mạn vị ấy trừ mạn, đang tà kiến mà trừ tà kiến, đang tán loạn lại trừ tán loạn, chưa quyết định vị ấy đoạn nghi, đang có những tùy miên vị ấy đoạn tùy miên. Những pháp tối sáng sóng đôi song hành, thành ra có sự tu tập một đạo lộ có cấu uế.” Tất cả điều này được chối bỏ như sau: “Vị ấy không đoạn cấu uế quá khứ, không đoạn cấu uế vị lai, không đoạn cấu uế hiện tại.” Cuối cùng câu hỏi là: “Như vậy hóa ra không có sự tu tập đạo lộ, chứng quả, đoạn trừ cấu uế, không có sự thâm nhập các pháp?” Ðáp: “có chứ.”

Hỏi: “bằng cách nào?” Trả lời: Ví như một cây chưa sanh quả, bị người chặt gốc, thì những trái chưa sanh [{unborn}] sẽ giữ nguyên trạng thái, không sanh [{ungenerated}] không sẽ sanh; không khởi [{unarisen}] không sẽ khởi, không hiển hiện [{unmanifested}] không sẽ hiển hiện. Cũng vậy sanh khởi [{arising}] là một nhân, một duyên cho sự sanh sản các cấu uế. Khi thấy nguy hiểm của cấu uế, tâm đi vào trạng thái không sanh khởi [{non-arising}]. Với tâm đi vào trạng thái không sanh khởi, các cấu uế có thể sanh do duyên sanh khởi chưa sanh sẽ giữ nguyên trạng thái ... không hiển hiện không sẽ hiển hiện. Như vậy, với sự chấm dứt của nhân, có sự chấm dứt của khổ. Khởi [{occurrence}] là một nhân ... Tướng [{the sign}] là một nhân ... Tích lũy [{accumulation}] là một nhân, một duyên cho sự sanh sản các cấu uế. Thấy nguy hiểm trong tích lũy, tâm đi vào trạng thái không tích lũy. Do tâm đi vào không tích lũy, các cấu uế có thể sanh do duyên tích lũy chưa sanh sẽ giữ nguyên trạng thái ... không hiển hiện và không sẽ hiển hiện. Như vậy, với sự chấm dứt của nhân, có sự chấm dứt của khổ. Vậy có sự tu tập đạo lộ, chứng quả, đoạn trừ cấu uế, có sự thâm nhập các pháp” (Paṭis II 217-9).

[{ Các định nghĩa sanh khởi (sanh khởi), khởi, tướng, tích lũy có thể xem lại ở đoạn 38. }]

80. Ðiều ấy chứng tỏ cái gì? Nó chứng tỏ sự đoạn trừ những cấu uế có đất [để tăng trưởng]. Nhưng những cấu uế có đất [để tăng trưởng] ấy là quá khứ, vị lai hay hiện tại? Chúng chỉ là những cấu uế được mô tả là “sanh khởi nhờ có đất [để tăng trưởng]”, thế thôi.

81. “Sanh khởi” có nhiều nghĩa, (i) “thực sự xảy ra”, (ii) “đã là, đã qua”, (iii) sanh khởi “do cơ hội tạo tác”, (iv) sanh khởi “nhờ có đất [để tăng trưởng]”.

(i) Tất cả những gì có ba sát-na sinh, trụ, diệt gọi là sanh khởi kể như thực sự xảy ra.

(ii) Các thiện và bất thiện [nghiệp báo] được kinh nghiệm do sự kích thích của một đối tượng, “đã được nếm trải và đã qua mất” [{anubhūtāpagata}] là sanh khởi kể như đã là, đã qua [{bhūtāpagata}].

(iii) Nghiệp được mô tả theo cách, “Những việc mà vị ấy đã làm trong quá khứ” (M III 164), dù đã thực sự trôi qua, được gọi là sanh khởi do cơ hội tạo tác, vì nó đạt đến trú vị bằng cách ngăn chận nghiệp đang thuần thục khác và khiến cho nghiệp ấy trở thành cơ hội cho quả báo riêng nó (XIX.16). Và nghiệp báo có cơ hội của nó được tạo theo cách ấy dù khi chưa sanh, cũng được gọi “sanh khởi do cơ hội tạo tác” vì nó chắc chắn sẽ sanh khi gặp cơ hội.

(iv) Trong khi bất thiện [nghiệp] chưa được từ bỏ ở một cảnh giới nào, thì gọi là sanh khởi nhờ có đất [để tăng trưởng].

[ Chú thích: “Ở trong một cảnh giới nào” có nghĩa các uẩn kể như đối tượng bị chấp thủ, được xem là một vị trời hay người. ]

82. Và ở đây sự khác nhau giữa “đất” và “cái gì có đất” cần rõ. Vì “đất” có nghĩa là năm uẩn trong ba hữu, đối tượng của tuệ^(*). “Cái gì có đất” chỉ cho phiền não có thể sanh khởi tương ưng với các uẩn ấy. Những cấu uế ấy có đất ấy, nên nói “nhờ có đất [đề tăng trưởng]”.

[ ^(*) Chú thích: “‘Đối tượng của tuệ’ ám chỉ tình trạng không được hoàn toàn liễu tri của các uẩn, vì chính các uẩn không được liễu tri trong số các uẩn tạo nên căn cứ chủ quan, mới là ‘đất của phiền não’” (Vism-mhṭ 880). ]

83. Và điều ấy không có nghĩa về phương diện đối tượng, vì cấu uế đối với một đối tượng có thể khởi tương ưng với bất cứ uẩn nào, kể cả các uẩn quá khứ, vị lai hay hiện tại, và tương ưng với cả các uẩn đã hoàn toàn được liễu tri về phương diện chủ thể, nơi một người đã diệt lậu hoặc, như cấu uế khởi lên nơi thanh niên giàu có Soreyya khi thấy tôn giả Ca chiên diên (Dhp-a I 325), và cấu uế khởi lên nơi Bà-la-môn Nanda đối với nàng Uppalavaṇṇā (Dhp-a II 49). Nếu sự sanh nhiễm tâm nơi thanh niên ấy khi thấy các uẩn tôn giả Ca chiên diên, mà gọi là “sanh khởi nhờ có đất [đề tăng trưởng]” thì vô lý, nên phải hiểu “đất” theo nghĩa nội tại chủ quan [{with respect to the basis}]^(*). Vì các cấu uế là gốc rễ sinh tử, tiềm tàng [{inherent}] trong chính các uẩn của tự mình, các uẩn không được liễu tri bằng tuệ, ngay lúc chúng sanh khởi. Và chính điều ấy mới gọi là “sanh khởi nhờ có đất [đề tăng trưởng]”, nghĩa là không được từ bỏ.

[{^(*) “No one would be able to abandon the root of becoming if it were in another’s continuity. ‘With respect to the basis [for them in oneself]’ means as the place of their arising; in that particular becoming or continuity” (Vism-mhṭ 880). }]

84. Khi những cấu uế là tiềm phục [{(tiềm tàng) (inherent)}], nghĩa là không được từ bỏ trong năm uẩn của một người, thì chỉ có các uẩn đó của y mới là căn bản cho những cấu uế ấy, chứ không phải các uẩn thuộc về một người khác. Và chỉ có các uẩn quá khứ mới là quá khứ căn bản cho cấu uế tiềm phục không được từ bỏ trong các uẩn quá khứ. Cũng thế, với trường hợp các uẩn vị lai v.v... Tương tự, chỉ có các uẩn dục giới mới là căn bản cho những cấu uế tiềm phục chưa từ bỏ trong các uẩn dục giới. Trường hợp sắc và vô sắc giới cũng vậy.

85. Nhưng trong trường hợp bậc Dự Lưu v.v... khi cấu uế là gốc rễ của vòng sinh tử, đã được đoạn trừ nhờ một đạo lộ, trong các uẩn của một bậc Thánh, thì các uẩn của vị ấy không còn gọi là đất cho cấu uế, vì không còn làm căn bản cho cấu uế. Nhưng nơi một người thường, các cấu uế là gốc rễ của vòng sinh tử chưa được đoạn gì cả, bởi vậy bất cứ nghiệp gì y làm, luôn luôn là thiện hoặc bất thiện. Bởi thế đối với y vòng luân chuyển cứ mãi quay, với nghiệp và cấu uế làm duyên cho nó.

86. Nhưng trong khi cấu uế là gốc rễ của vòng sinh tử như vậy, ta không thể bảo nó chỉ ở trong sắc uẩn của người kia, hay chỉ ở trong thọ uẩn, tưởng, hành, thức uẩn của người kia, vì nó tiềm tàng trong cả năm uẩn, như nhựa cây.

87. Khi một cây mọc trên đất nhờ các tinh chất nhựa cây, nước... nó tăng trưởng rễ, thân, cành, nhánh, mầm, lá hoa, quả cho đến khi nó tỏa rộng giữa bầu trời, và tiếp tục dòng họ cây qua các hạt giống cho đến tận thế, ta không thể nói tinh chất chỉ có trong rễ, trong thân... mà thôi, vì nó lan khắp thân cây từ rễ trở lên.

88. Giả sử có người không ưa hoa, quả... của cây ấy, bèn chích cả bốn phía bằng kim độc gọi “là gai maṇḍuka,” thì vì nhiễm độc, cây không thể kéo dài thân tương tục của nó nữa, trở thành trơ trụi vì tích chất bị nhiễm. Cũng vậy, thiện nam từ khi cảm thấy chán ghét sự sanh các uẩn, khởi sự tu tập bốn đạo lộ, cũng giống như người kia chấm độc chất vào cả bốn phía cây. Tính tương tục của các uẩn nơi vị ấy được làm cho vô năng, không thể kéo dài đến một hữu kế tiếp. Bây giờ nó không sanh ra hữu vị lai, vì tất cả loại nghiệp khởi từ thân nghiệp bây giờ chỉ là duy tác: vì hiệu lực của độc tố bốn đạo lộ làm cho diệt tận các cấu uế là gốc rễ của vòng sinh tử, vì không chấp thủ, vị ấy đương nhiên đạt đến tịch diệt Niết Bàn, như ngọn lửa đã hết nhiên liệu, khi tâm cuối cùng chấm dứt. Ðấy là sự khác nhau giữa “đất” và “cái gì có đất”.

89. Ngoài ra, lại còn bốn cách xếp loại “sanh khởi” nữa là: (v) sanh khởi kể như xảy ra, (vi) sanh khởi do sự nắm giữ một đối tượng, (vii) sanh khởi do không chế ngự, (viii) sanh khởi do không từ bỏ.

(v) Sanh khởi kể như xảy ra cũng giống như sự sanh khởi kể như thực sự xảy ra đã nói ở (i).

(vi) Khi một đối tượng đi vào chú ý của mắt v.v... vào một thời gian trước, mà cấu uế không sanh ngay, lại nổi lên đầy mãnh lực về sau, chỉ vì đối tượng đã được nắm giữ, thì cấu uế được gọi là sanh khởi do sự nắm giữ một đối tượng. Như cấu uế khởi lên trong tôn giả Mahā-Tissa sau khi thấy hình dáng một phụ nữ trong lúc ngài đi khất thực [{ở làng Kalyāna}].

(vii) Bao lâu một cấu uế không được dập tắt bằng tuệ hay định thì mặc dù có thể nó chưa thực sự đi vào tâm tương tục, nó vẫn được gọi là sanh khởi do không chế ngự, vì không có nhân để ngăn sự sanh khởi của nó nếu gặp duyên thích hợp.

(viii) Nhưng ngay khi dù đã dập tắt bằng chỉ hay quán, các cấu uế vẫn được gọi là sanh khởi do không từ bỏ, nếu chưa được đoạn tận bằng đạo lộ. Như vị Trưởng Lão đã đắc tám thiền chứng mà cấu uế vẫn còn khởi lên nơi ngài trong khi đang du hành trên hư không, vì nghe giọng hát du dương của một phụ nữ đang hái hoa.

90. Ba loại sanh khởi (vi)-(vii) nói trên, sanh khởi do sự nắm giữ một đối tượng, sanh khởi do không chế ngự và sanh khởi do không từ bỏ, đều bao gồm trong loại (iv) “sanh khởi nhờ có đất [để tăng trưởng]”.

91. Về các loại sanh khởi đã nói, bốn loại (i), (ii), (iii), (v) không thể từ bỏ bởi [bất cứ loại nào trong bốn] trí, vì chúng không thể loại trừ bằng đạo lộ. Các loại sanh khởi (iv), (vi), (vii), (viii) đều có thể được từ bỏ, vì một trí thế gian hay siêu thế nào, khi sanh khởi, sẽ vô hiệu hóa một trong những kiểu sanh khởi này.

Ðấy là trình bày về chứng pháp cần và có [{các loại pháp cần được trừ đoạn}], và hành vi từ bỏ chúng [{(4) và (5) ở đoạn 32}].

Bốn Nhiệm Vụ

92.

(6) Các nhiệm vụ liễu tri v.v...
Khi bốn chân lý được thể nhập,
(7) Mỗi nhiệm vụ cần được thấy
Theo tự tánh của nó.

Bốn Nhiệm Vụ Trong Một Sát-na Duy Nhất

6. Các nhiệm vụ liễu tri: Vào các thời thể nhập bốn chân lý, mỗi trí trong bốn đạo thi hành bốn nhiệm vụ trong một sát-na duy nhất, đó là liễu tri, đoạn trừ, chứng đạt và tu tập. Mỗi nhiệm vụ này cần được nhận tùy theo tự tính của nó. Cổ đức nói: “Cũng như ngọn đèn làm đồng lúc [{cùng lúc}] bốn nhiệm vụ là đốt cháy bấc, xua tan bóng tối, làm ánh sáng xuất hiện, và tiêu thụ dầu; cũng vậy đạo trí thể nhập bốn chân lý đồng thời qua một sát-na duy nhất: thâm nhập khổ đế bằng cách liễu tri, thâm nhập nguồn gốc khổ bằng cách đoạn trừ, thâm nhập đạo đế bằng sự tu tập, và thâm nhập diệt đế bằng chứng đạt. Nghĩa là bằng cách lấy diệt đế làm đối tượng, đạo trí đạt đến, thấy và chọc thủng bốn chân lý.”

93. Vì điều này được nói: “Này các Tỳ Kheo, ai thấy khổ, thấy luôn nguồn gốc khổ, thấy luôn sự chấm dứt khổ và con đường đưa đến diệt khổ“ (S V 437). Ðối với ba chân lý kia cũng vậy. Lại nữa, Kinh dạy: “Trí của một người có được đạo lộ là khổ trí, khổ tập trí, khổ diệt trí và khổ diệt đạo trí” (Paṭis I 119).

94. Như đèn đốt cháy bấc, đạo trí liễu tri khổ; như đèn xua tan bống tối, đạo trí đoạn trừ nguồn gốc khổ; như đèn làm ánh sáng xuất hiện, đạo trí (kể như chánh kiến) tu tập đạo lộ, nói khác là tu các pháp chánh tư duy v.v... bằng cách làm câu sanh duyên v.v... cho chúng; và như đèn tiêu thụ dầu cho đến hết, cũng vậy trí này chứng diệt, đem lại sự chấm dứt cấu uế phiền não.

95. Hoặc lấy một ví dụ khác: như mặt trời mọc làm đồng lúc bốn nhiệm vụ là soi sáng các sắc, xua tan bóng tối, làm cho ánh sáng được thấy và làm bớt rét; ... cũng vậy đạo trí thâm nhập diệt đế bằng sự chứng đạt. Ở đây cũng thế, như mặt trời soi sáng các sắc, đạo trí liễu tri khổ; như mặt trời xua tan bóng tối, đạo trí đoạn tập; như mặt trời làm ánh sáng xuất hiện, đạo trí kể như chánh kiến tu tập các đạo chi khác bằng cách làm câu sanh duyên cho chúng v.v...; như mặt trời làm giảm bớt lạnh, đạo trí chứng diệt, sự tịnh chỉ các phiền não.

96. Một ví dụ khác: như chiếc thuyền làm đồng lúc bốn việc là rời bờ, rẽ sóng, chở hàng và tiến gần bờ kia; ... cũng vậy đạo trí thâm nhập diệt đế bằng sự chứng đạt. Như thuyền rời bờ này, đạo trí liễu tri khổ; như thuyền rẽ nước, đạo trí đoạn tập; như thuyền chở hàng, đạo trí tu tập các đạo chi khác bằng cách làm câu sanh duyên cho chúng v.v...; như thuyền tiến gần bờ bên kia, đạo trí chứng diệt, bờ bên kia.

97. Khi trí vị ấy sanh khởi như vậy, với bốn nhiệm vụ trong một sát-na duy nhất, vào lúc thể nhập bốn chân lý, thì bốn chân lý trở thành một thực tại nhất quán với mười sáu khía cạnh, như được nói: “Có sự thể nhập nhất quán cả bốn chân lý với nghĩa là chắc thực, qua mười sáu khía cạnh: Khổ có nghĩa bức bách, hữu vi, đốt cháy, biến đổi là nghĩa chân thực của nó; Tập có nghĩa tích lũy, nguồn gốc, trói buộc, chướng ngại là nghĩa chân thực của nó; Diệt có nghĩa thoát, viễn ly, vô vi, bất tử là nghĩa chân thực của nó; Đạo có nghĩa là lối ra, nguyên nhân, thấy, siêu việt là nghĩa chân thực của nó. Bốn chân lý với mười sáu khía cạnh này được gồm trong một chân lý duy nhất. Cái gồm tất cả gọi là nhất thể, và nhất thể thì được thâm nhập bằng một trí duy nhất. Như vậy, bốn chân lý có một sự thể nhập duy nhất” (Paṭis II 107).

98. Ở đây, người ta có thể đặt câu hỏi: Có những nghĩa khác của khổ, như bệnh, như cục bướu v.v... và của các chân lý khác, tại sao đây chỉ nói bốn nghĩa cho mỗi chân lý? Trả lời là, chính do cái gì hiện rõ khi thấy ba chân lý kia, trong mỗi trường hợp. Trước hết, trong đoạn: “Gì là khổ trí? Ðó là sự hiểu rõ, hành vi hiểu rõ khởi lên liên hệ khổ” (Paṭis I 119), thì trí về bốn chân lý được trình bày như có một chân lý duy nhất làm đối tượng cho nó. Nhưng với đoạn “Này các Tỷ-kheo, ai thấy khổ, cũng thấy luôn nguồn gốc khổ” (S V 437), thì trí ấy được trình bày như là hoàn tất nhiệm vụ của nó đối với ba chân lý kia đồng thời với sự lấy một chân lý [{trong ba chân lý kia}] làm đối tượng.

99. Ðối với hai đoạn trên, khi trí lấy một chân lý làm đối tượng, thì, khi Khổ được chọn làm đối tượng chẳng hạn, Khổ có đặc tính bức bách kể như tự tánh nó, nhưng ý nghĩa hữu vi của nó trở nên rõ rệt do thấy Tập, bởi vì Khổ ấy được tích tập, được tạo thành, được kết tụ bởi Tập, cái có đặc tính tích lũy. Và đạo lộ thanh lương tẩy trừ nhiệt não cấu uế, nên ý nghĩa thiêu đốt của Khổ trở nên rõ rệt nhờ thấy Ðạo, như sự xấu xí của nàng Sundarī hiện rõ cho tôn giả Nanda khi thấy thiên nữ. Ý nghĩa biến đổi của khổ trở nên rõ rệt nhờ thấy Diệt kể như pháp không bị biến dịch, điều này khỏi cần giảng giải.

100. Cũng thế, khi Tập được lấy làm đối tượng, thì nó có đặc tính tích lũy kể như tự tánh nó, nhưng ý nghĩa nguồn gốc trở nên rõ rệt do thấy Khổ, như thực phẩm không thích hợp là căn do của chứng bệnh, sự kiện này rõ rệt khi thấy bệnh nổi lên do ăn thức ăn ấy. Ý nghĩa trói buộc của nó rõ rệt nhờ thấy Diệt, cái không còn bị trói buộc. Và ý nghĩa chướng ngại của nó trở nên rõ rệt do thấy Đạo lộ là lối thoát ra.

101. Cũng vậy, khi Diệt được lấy làm đối tượng, thì Diệt có đặc tính một lối thoát. Nhưng ý nghĩa viễn ly của nó trở nên rõ rệt do thấy Tập kể như không viễn ly. Ý nghĩa vô vi của nó rõ rệt do thấy Đạo lộ, vì Đạo lộ chưa từng thấy trước đây trong vòng vô thỉ sanh tử, tuy vậy Đạo lộ cũng còn là hữu vi, vì là duyên sinh, và bởi thế tính vô vi của cái vô điều kiện trở nên hoàn toàn rõ rệt. Ý nghĩa bất tử của nó trở thành hiển nhiên do thấy Khổ, vì Khổ là độc dược và Niết Bàn thì bất tử.

102. Cũng vậy khi Đạo được lấy làm đối tượng, thì nó có đặc tính là lối ra. Nhưng ý nghĩa nguyên nhân của nó trở nên rõ rệt do thấy Tập như sau: “Ðó không phải nguyên nhân, mà trái lại, đây mới là nhân, để đạt Niết Bàn.” Ý nghĩa thấy của nó rõ rệt do thấy Diệt, như tính sáng của mắt trở nên rõ rệt khi một người thấy được sắc vi tế và nghĩ rằng, mắt ta tỏ thật. Ý nghĩa siêu việt rõ rệt do thấy Khổ, cũng như tính thù thắng của những ông lớn càng nổi bật khi thấy những kẻ khốn cùng bị nhiều bệnh tật bức não.

103. Vậy trong đoạn văn trên bốn nghĩa được kể cho mỗi chân lý, bởi vì kể riêng từng cái, thì có một nghĩa rõ rệt, còn ba nghĩa kia rõ rệt nhờ thấy ba chân lý còn lại.

Tuy nhiên, vào sát-na thuộc Ðạo, thì tất cả ý nghĩa này được thâm nhập đồng thời bởi một trí duy nhất có bốn nhiệm vụ tương ưng với khổ, tập, diệt, đạo (là tri khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo). Nhưng về những người chủ trương rằng bốn chân lý được thâm nhập riêng rẻ, thì có nhiều điều nữa được nói trong Abhidhamma trong bộ Kathāvatthu (Kv 212-20).

Bốn Nhiệm Vụ - Mô Tả Riêng rẽ

104.

7. Bây giờ về bốn nhiệm vụ liễu tri, v.v... được nói trong đoạn 92 ở trên:

(a) Liễu tri gồm có ba,
Cũng vậy (b) đoạn và (c) chứng
(d) Tu tập thì có hai
Sự trình bày cần biết.

105. (a) Liễu tri gồm có ba, đó là (i) liễu tri kể như sở tri, (ii) liễu tri kể như suy đạt (investigating, judging), và (iii) liễu tri kể như đoạn trừ (từ bỏ) [{abandoning}] (XX.3)

106. (i) Ở đây, liễu tri kể như sở tri được tóm tắt như sau: “Tuệ [{understanding}] kể như thắng tri [{direct knowing}] là trí theo nghĩa sở tri [{known}]” (Paṭis I 87). “Bất cứ những pháp nào được thắng tri gọi là sở tri” (Paṭis I 87). Nó được trình bày chi tiết như sau: “Này các Tỷ-kheo, tất cả phải được thắng tri. Và tất cả đó là gì? Con mắt phải được thắng tri ...“ (Paṭis I 5). Phạm vi đặc biệt của nó là thắng tri danh-sắc cùng với các duyên của nó.

107. (ii) Liễu tri kể như suy đạt được tóm tắt như sau: “Tuệ với tư cách liễu tri gọi là trí [{knowledge}] trong ý nghĩa suy đạt (phê phán)” (Paṭis I 87). “Bất cứ những pháp nào được liễu tri đều được suy đạt” (Paṭis I 87). Nó được trình bày chi tiết như sau: “Này các Tỷ-kheo, tất cả phải được liễu tri. Và những gì là tất cả? Con mắt phải được liễu tri...“ (Paṭis I 22). Phạm vi đặc biệt của nó khởi từ Quán theo nhóm, và sanh khởi với tư cách suy đạt vô thường, khổ và vô ngã, nó trải rộng cho đến thuận thứ (cf. XX.4).

108. (iii) Liễu tri kể như đoạn trừ: “Liễu tri với nghĩa đoạn trừ là trí theo nghĩa từ bỏ” (Paṭis I 87). Ðược nói chi tiết: “Bất cứ pháp nào được đoạn trừ đều được từ bỏ.” Nó xảy đến như sau: “Do quán vô thường, vị ấy từ bỏ thường tưởng ...” (cf. Paṭis I 58). Phạm vi của nó trải từ quán diệt cho đến đạo trí. Ðấy là điều muốn nói ở đây.

109. Hoặc, liễu tri kể như sở tri và suy đạt còn có loại thứ ba làm mục đích, vì bất cứ pháp nào được đoạn thì chắc chắn phải được biết (sở tri) và được suy đạt, vậy cả ba loại liễu tri có thể hiểu theo cách ấy, kể như nhiệm vụ của đạo trí.

110. (b) Ðoạn: cũng có ba, (i) đoạn trừ bằng cách ức chế [{(đàn áp) (suppressing)}], (ii) bằng cách thay thế một pháp đối lập, và (iii) bằng cách tận diệt (cắt đứt).

111. (i) Khi bất cứ một loại định thế gian nào ức chế một pháp đối lập, như triền cái, thì hành vi ức chế ấy như đè áp cây lau bằng cách đặt trên ngọn cây một cái bình đầy nước có lỗ, đó là đoạn trừ bằng cách ức chế. Nhưng sự đàn áp những triền cái được nói trong Kinh như sau: “Có sự đoạn trừ các triền cái bằng cách đàn áp nơi một người tu tập sơ thiền” (Paṭis I 27). Tuy nhiên, điều ấy cần phải hiểu là do tính cách rõ rệt [của sự đàn áp vào lúc đó]. Vì ngay cả trước và sau sơ thiền, những triền cái cũng không xâm chiếm tâm một cách đột ngột; nhưng tầm v.v... chỉ được đàn áp vào sát-na an chỉ ở thiền thứ hai v.v... và như vậy sự đàn áp những triền cái là rõ rệt vào lúc ấy.

112. (ii) Ðoạn trừ bằng cách thay thế một pháp đối lập là đoạn một pháp nào bằng phương tiện một chi phần đặc biệt của trí, mà với tư cách một thành phần của tuệ, nó đối lập với pháp ấy, như sự từ bỏ bóng tối nhờ một bó đuốc. Kỳ thực đó là trước hết đoạn trừ thân kiến nhờ phân biệt danh-sắc [{XVIII}]; đoạn trừ cả hai kiến chấp vô nhân và nhân tưởng tượng, và cả cấu uế hoài nghi nhờ quán các duyên [{XIX}]; đoạn trừ sự chấp thủ hợp tướng gọi là “tôi” và “của tôi” nhờ quán theo nhóm [{XX.6-17}]; đoạn trừ tưởng là đạo cái phi đạo nhờ định rõ cái gì là đạo cái gì là phi đạo [{XX.105-129}]; đoạn trừ chấp đoạn nhờ thấy sinh [{XXI}]; đoạn trừ chấp thường nhờ thấy diệt; đoạn trừ cái tưởng không đáng sợ ở trong cái đáng sợ nhờ bố úy trí; đoạn trừ tưởng lạc nhờ quá hoạn trí; đoạn trừ sự thiếu ưa thích giải thoát bằng dục thoát trí; đoạn trừ không tư duy bằng tư duy trí; đoạn trừ sự không nhìn với xả bằng xả; đoạn trừ tà giải bằng trí thuận thứ.

113. Lại nữa trong trường hợp mười tám tuệ quán, sự đoạn trừ bằng cách thay thế pháp đối lập là (1) đoạn thường tưởng bằng quán vô thường, (2) đoạn lạc tưởng bằng quán khổ, (3) đoạn ngã tưởng bằng quán vô ngã, (4) đoạn thích thú bằng quán ly dục, (5) đoạn tham bằng quán ly tham, (6) đoạn sinh bằng quán diệt, (7) đoạn chấp thủ bằng quán từ bỏ, (8) đoạn cái tưởng nguyên vẹn bằng quán hoại, (9) đoạn tích lũy bằng quán diệt, (10) đoạn tưởng bền bỉ bằng quán biến đổi, (11) đoạn tướng bằng quán vô tướng, (12) đoạn dục bằng quán vô dục, (13) đoạn tà giải bằng quán không, (14) đoạn tà giải do chấp thủ vào một cái lõi bằng tuệ quán đi sâu vào các pháp thuộc tăng thượng tuệ, (15) đoạn tà giải do mê mờ bằng chánh tri kiến, (16) đoạn tà giải do y cứ các hành bằng quán nguy hiểm trong các hành, (17) đoạn phi tư duy bằng quán tư duy, (18) đoạn tà giải do trói buộc bằng quán quay đi (Paṭis I 47).

114. (1)-(7) Bảy pháp quán khởi từ quán vô thường, đã được giải thích ở chương XXI, đoạn 15 trở đi.

(8) Quán hoại là trí nơi một người phân tích cái toàn vẹn, và như vậy thấy được vô thường theo nghĩa tan rã. Nhờ phương tiện trí này, mà có được sự từ bỏ tưởng về sự nguyên vẹn.

115. (9) Quán diệt được nói như sau:

“Định nghĩa cả hai đều giống nhau
Bằng cách suy diễn chính vật ấy.
Chú tâm trên diệt — đây
Là tuệ theo nghĩa quán diệt.” (Paṭis I 58)

Ðó là sự chú mục [{intentness}] vào diệt, nói cách khác, vào ngay sự tan rã, sau khi thấy sự tan rã, của cả hai thứ hành được thấy và không thấy, do kinh nghiệm bản thân và do suy diễn. Nhờ phép quán ấy, chấm dứt tích lũy. Khi một người thấy với tuệ rằng “Những pháp vì chúng mà ta có thể tích lũy nghiệp đều phải diệt”, thì tâm vị ấy không còn khuynh hướng tích lũy.

116. (10) Quán biến đổi là sự thấy rõ, theo Sắc bảy pháp v.v... rằng những gì có sanh tương tục đổi khác như thế nào, bằng cách tuần tự dời khỏi bất cứ định nghĩa nào về nó. Hoặc đó là sự thấy rõ biến dịch trong hai khía cạnh già và chết của cái gì đã sinh ra. Bằng phép quán ấy, bỏ được tưởng về lâu bền.

117. (11) Quán vô tướng cũng giống như quán vô thường, qua đó thường tưởng bị từ bỏ.

(12) Quán vô dục cũng như quán khổ. Nhờ đó sự tham cầu dục lạc được từ bỏ.

(13) Quán không cũng như quán vô ngã. Nhờ phép quán này mà sự cố chấp có ngã được từ bỏ.

118. (14) Tuệ quán đi sâu vào các pháp thuộc tăng thượng tuệ được nói đến như sau:

“Sau khi tư duy trên đối tượng
Vị ấy quán hoại diệt
Tướng khi ấy thành trống rỗng—
Đây là quán thuộc tăng thượng tuệ” (Paṭis I 58).

Tuệ được mô tả như vậy xảy đến sau khi biết rõ sắc kể như đối tượng, bằng cách thấy sự hoại diệt của cả hai, đối tượng lẫn tâm năng quán [{both of that object and of the consciousness}], và bằng cách nắm giữ cái tướng trống rỗng qua sự hoại diệt như sau: “Chỉ có các hành tan rã. Ðó là sự chết của các hành, ngoài ra không có gì khác”. Lấy tuệ đó làm tăng thượng tuệ [{higher understanding}] và làm tuệ quán các pháp, thì gọi là “tuệ quán đi sâu về vào các pháp thuộc tăng thượng tuệ”. Nhờ phương tiện đó, tà giải (cố chấp), do chấp thủ một cái lõi được đoạn trừ, vì đã thấy rõ ràng, không có cái trung tâm của sự trường cửu và trung tâm của bản ngã.

119. (15) Chánh tri kiến là sự phân biệt rõ danh-sắc với các duyên của nó. Nhờ phương tiện này, tà giải do mê mờ xảy ra như sau: “Ta có mặt hay không có mặt trong quá khứ” (M I 8) và như sau: “Thế giới này do một thượng đế tạo ra” là giải ấy được từ bỏ.

120. (16) Quán nguy hiểm (Quá hoạn trí) là trí thấy nguy hiểm trong tất cả loại hữu, sanh, thú, trú v.v... khởi lên do tướng kinh khủng. Nhờ phương tiện này, sự tà giải do nương tựa các hành được từ bỏ, vì hành giả không còn thấy có hành nào đáng nương tựa để trú ẩn.

(17) Quán tư duy là tư duy về một phương tiện giải thoát, nhờ đó sự không tư duy được từ bỏ.

121. (18) Quán quay đi là trí hành xả và trí thuận thứ. Vì ở điểm này, tâm vị ấy được nói là rút lui, lùi lại, co rút lại trước toàn diện, lĩnh vực các hành, như giọt nước co lại trên một ngọn lá sen. Bởi thế nhờ quán này, tà giải do trói buộc, được đoạn trừ, có nghĩa là, từ bỏ sanh khởi cấu uế, và cấu uế này là tà giải bị ô nhiễm vì trói buộc của dục tham v.v...

Sự đoạn trừ bằng cách thay thế những pháp đối lập cần hiểu chi tiết như vậy. Nhưng trong các bản kinh nó được đề cập vắn tắt như sau: “Sự trừ đoạn các kiến chấp bằng cách thay thế các pháp đối lập phát sinh nơi một người tu tập định dự phần vào thể nhập” (Paṭis I 27).

122. (iii) Sự đoạn trừ các pháp khởi từ kiết sử trở đi, nhờ Thánh đạo trí làm cho chúng không bao giờ sinh lại, như thân cây bị sét đánh, thì gọi là đoạn trừ bằng cách tận diệt. Về điểm này, được nói: “Ðoạn trừ bằng cách tận diệt phát sinh nơi một người tu tập đạo lộ siêu thế đưa đến sự phá hủy cấu uế” (Paṭis I 27).

123. Vậy, trong ba loại từ bỏ này, chỉ có loại từ bỏ bằng cách tận diệt là muốn nói ở đây.

Nhưng vì hai loại từ bỏ trước đấy của hành giả (bằng sự ức chế và bằng thay thế các pháp đối lập) đã có loại thứ ba làm mục tiêu, nên cả ba loại đều có thể xem nhiệm vụ của đạo trí. Như khi một người đã chinh phục được một đế quốc bằng cách giết hết các ông vua đối nghịch, thì bất cứ gì được người ấy thực hiện trước đấy cũng được gọi là “do vua làm”.

124. (c) Chứng [{realizing}] có hai là (i) chứng thế gian và (ii) siêu thế. Và nó cũng còn được chia ra ba loại, khi sự chứng ngộ thuộc siêu thế lại chia làm “thấy” và “tu tập” (kiến đạo và tu).

125. (i) Ở đây, xúc [{phassanā}] thuộc sơ thiền v.v... như khi một người nói: “Tôi là người đắc sơ thiền, làm chủ sơ thiền, sơ thiền đã được chứng với tôi” (Vin III 93-94) gọi là chứng thế gian. “Xúc” [{phassanā}] là sự tiếp chạm [{(the touching) (phusanā)}] bởi xúc [{(the contact) (phassa)}] của trí, bằng kinh nghiệm cá nhân khi đạt đến. Về ý nghĩa này, chứng ngộ được tóm tắt như sau: “Liễu tri kể như thực chứng là trí theo nghĩa xúc chạm” (Paṭis I 87).

[ Chú thích: “Bằng kinh nghiệm cá nhân” có nghĩa là không phải do suy luận. ]

Và sau đó cũng nói: “Bất cứ gì thực chứng [{realized}] đều được chạm xúc” (với trí).

126. Lại nữa, những pháp nào không được khơi dậy trong tâm tương tục của một người, mà được biết nhờ trí tùy thuộc một người khác, cũng được gọi là được thắng trí [{realized}]. Như nói: “Này các Tỷ-kheo, tất cả cần phải thắng trí [{realized}]. Và tất cả đó là gì? Con mắt cần được thắng trí ...” (Paṭis I 35) v.v... Và sau đó lại nói: “Người thấy sắc thắng trí sắc, người thấy thọ ... tưởng ... hành ... thức thắng trí thức. Người thấy con mắt ... già ... chết ... sầu ... bi ... (xem đ 9, Ch.XX). Người thấy khổ ... người thấy Niết Bàn bất tử thắng tri Niết Bàn. Bất cứ pháp nào được thắng trí đều được chạm xúc” (Paṭis I 35).

127. (ii) Sự thấy Niết Bàn vào sát-na đạo lộ thứ nhất là chứng kể như thấy. Vào sát-na đạo lộ khác là chứng kể như tu tập. Và ở đây muốn nói cả hai. Bởi vậy sự thực chứng (thắng tri) Niết Bàn kể như thấy và tu tập, cần được hiểu là một nhiệm vụ của trí này.

128. (d) Tu tập thì có hai: nhưng sự tu tập lại chia làm hai là (i) tu tập thế gian và (ii) siêu thế.

(i) Ở đây, sự khơi dậy giới, định và tuệ thế gian và ảnh hưởng vào tương tục (tâm) nhờ cách ấy, là tu tập thế gian. Và (ii) Sự khơi dậy giới, định và tuệ siêu thế và tác động trên tương tục bằng những pháp ấy, gọi là tu tập siêu thế. Chính sự tu tập siêu thế là điều muốn nói ở đây. Vì bốn trí này khơi dậy giới, định và tuệ siêu thế, là câu sanh duyên cho chúng, và qua chúng, ảnh hưởng đến tương tục (tâm). Bởi thế, chỉ có tu tập siêu thế mới là một nhiệm vụ của trí ấy. Do vậy, đây là:

Các nhiệm vụ liễu tri, đoạn, chứng tu
Được nói khi các chân lý được thâm nhập
Mỗi nhiệm vụ cần được nhận rõ
Theo tự tánh của nó.

Kết Luận

129. Bây giờ, về câu kệ

“Người trú giới có trí,
Tu tập tâm và tuệ” (I.1),

trên đây đã nói: “Sau khi đã viên mãn hai thanh tịnh làm gốc, hành giả có thể tu tập năm thanh tịnh tức ‘thân cây’” (XIV.32). Ðến đây chấm dứt trình bày chi tiết về tu tập tuệ, đúng như cổ nhân đã lưu truyền.

Như vậy, câu hỏi: “Tuệ cần được tu tập như thế nào?” đã được trả lời.

Chương thứ 22 này, gọi là “Thanh tịnh tri kiến”, trong luận về tu tập, thuộc Luận Thanh Tịnh Đạo, được soạn thảo với mục đích làm hoan hỉ các bậc hiền thiện.

-oo0oo-

Chương XXIII
Các Lợi Ích Trong Sự Tu Tuệ

(Paññābhāvanānisaṃsa-niddesa)

----

1. (vi) GÌ LÀ NHỮNG LỢI ÍCH TRONG SỰ TU TUỆ?

(xem XIV.1)

Có hàng trăm lợi ích không thể nào nói cho xiết, nhưng vắn tắt là những điểm này: (A) Tẩy trừ phiền não (cấu uế, ô nhiễm) đủ loại; (B) Nếm vị ngọt của Thánh quả; (C) Có khả năng đạt đến tận diệt; và (D) Xứng đáng được cúng dường v.v...

A. Tẩy Trừ Phiền Não

2. Một trong những lợi ích của tu tập tuệ thuộc thế gian là sự tẩy trừ phiền não đủ loại, khởi đầu là thân kiến. Việc này bắt đầu bằng sự phân biệt danh-sắc. Và một trong những lợi ích của tu tập tuệ xuất thế là tẩy trừ, vào sát-na đạo lộ, những phiền não đủ loại kể từ những kiết sử.

Như sét đánh tan tảng đá.
Như gió tạt lửa cháy rừng.
Như mặt trời xua tan bóng tối.
Cũng vậy tuệ được tu tập,
Đoạn tận rừng phiền não thâm căn,
Nguồn gốc mọi khổ sầu.
Đấy hạnh phúc ngay đời này
Mà con người có thể biết đến.

B. Nếm Vị Ngọt Của Thánh Quả

3. Không những tẩy trừ phiền não, tuệ tu tập còn có lợi ích là được vị ngọt của Thánh quả. Quả Dự Lưu v.v... kết quả của Sa-môn hạnh được gọi là Thánh quả. Vị ngọt của nó được nếm khi tuệ sanh khởi trong lộ trình đạo tâm và quả tâm. Tuệ sanh trong lộ trình tâm thuộc đạo đã được trình bày (XXII).

4. Có người nói rằng quả chỉ là sự đoạn trừ các kiết sử^(*), không gì khác, nhưng đoạn kinh sau đây có thể trích dẫn để cho người ấy thấy họ đã sai: “Thế nào tuệ tịnh chỉ các nỗ lực là trí về quả? Vào sát-na thuộc Dự Lưu đạo, chánh kiến theo nghĩa thấy ngoi lên khỏi tà kiến, khỏi những ô nhiễm và các uẩn do tà kiến sanh. Bên ngoài, nó ngoi lên khỏi tất cả tướng. Chánh kiến sanh vì sự tịnh chỉ của nỗ lực ấy. Ðây là quả của đạo lộ” (Paṭis I 71), và điều này cần trích dẫn chi tiết. Lại nữa những đoạn như: “Bốn đạo và bốn quả, các pháp này có một đối tượng vô lượng” (Dhs 1408), và “Một tâm đại hành là một duyên, kể như vô gián duyên cho một tâm vô lượng” (Paṭṭh II 227, (bản Miến điện)), những câu này thiết lập nên ý nghĩa ở đây.

[{ Nguyên tác chú thích: ^(*)“It is the Andhakas, etc., who maintain this; for they take the sutta wrongly which says, ‘“Arahantship” is said, friend Sáriputta; what is Arahantship?—The destruction of greed, the destruction of hate, the destruction of delusion: that is what is called Arahantship” (S IV 252), taking it literally and asserting that nothing exists called Arahantship and that it is only the abandoning of defilements that is so called by common usage. And they deny that there are any other fruitions” (Vism-mhṭ 891). }]

5. Tuy nhiên, muốn chứng minh thế nào tuệ sanh khi chứng quả, có loạt vấn đề sau đây:

(i) Gì là đắc quả?
(ii) Ai đắc quả?
(iii) Ai không đắc quả?
(iv) Tại sao họ đắc quả?
(v) Sự đắc quả xảy ra như thế nào?
(vi) Kéo dài như thế nào?
(vii) Sự xuất định xảy ra thế nào?
(viii) Cái gì kế tiếp quả?
(ix) Quả kế tiếp là gì?

6. (i) Gì là đắc quả? Ðó là diệt định, tức Thánh quả.

(ii) Ai đắc quả? (iii) Ai không đắc quả? Không phàm phu nào đắc quả được, việc ấy vượt ngoài tầm của phàm phu. Chỉ có các bậc Thánh đắc quả, vì ở trong tầm của Thánh. Những vị đã đạt đến một đạo lộ cao không đắc một quả thấp hơn đạo lộ, vì trạng thái của mỗi Vị tuần tự thanh tịnh hơn bậc ở dưới. Và những người chỉ đạt đến một đạo lộ thấp cũng không đắc quả cao hơn đạo lộ, vì nó vượt ngoài tầm. Mỗi người chỉ đắc quả thuộc đạo lộ của mình. Ðây là những điểm đã được đồng ý.

7. Nhưng có một vài người bảo rằng, bậc Dự Lưu và Nhất Lai không chứng, mà chỉ có hai bậc trên chứng quả, chỉ vì hai bực này mới viên mãn về định. Nhưng đó không phải là lý do, bởi vì ngay cả những phàm phu cũng đạt đến những loại định thế gian thuộc tầm của họ. Nhưng tại sao còn cãi lý? Trong kinh đã nói rõ:

“Mười trí chuyển tánh nào sanh khởi do tuệ?

“Với mục đích đạt Dự Lưu đạo, tâm vị ấy vượt khỏi sanh ... (XXII.5) ... não, và nó vượt khỏi tướng các hành ngoại giới, nên gọi là chuyển tánh.

“Với mục đích đắc Dự Lưu quả ...

“Với mục đích đắc Nhất Lai đạo ...

“Với mục đích đắc Nhất Lai quả ...

“Với mục đích đắc Bất hoàn đạo ...

“Với mục đích đắc Bất hoàn quả ...

“Với mục đích đắc A-la-hán đạo ...

“Với mục đích đắc A la hàn quả ...

“Với mục đích đắc không trả ...

“Với mục đích đắc vô tướng trú, vị ấy vượt khỏi sanh ... não, và nó vượt khỏi tướng các hành ngoại giới, nên gọi là chuyển tánh.” (Paṭis I 68). Từ đó, phải kết luận rằng tất cả các bậc Thánh mỗi vị đều đắc quả riêng.

8. (iv) Tại sao họ đắc quả? Là để được hiện tại lạc trú, cũng như vua thưởng thức vương lạc và chư thiên thưởng thức thiên lạc, các bậc Thánh cũng nghĩ rằng: “Ta sẽ thưởng thức Thánh lạc siêu thế, và sau khi quyết định thời gian bao lâu, những bậc Thánh đạt đến các quả chứng bất cứ lúc nào họ muốn.”

[ Chú thích: Mặc dù đó là các quả dị thục, song trạng thái chứng quả chỉ xảy ra nơi các bậc Thánh khi nào họ muốn, bởi vì các trạng thái ấy không phải khởi lên mà không có chuẩn bị (Vism-mhṭ 895). ]

9. (v) Sự đắc quả xảy ra như thế nào? (vi) Kéo dài như thế nào? (vii) Sự xuất định xảy ra như thế nào?

(v) Trước hết sự chứng quả xảy ra vì hai lý do: Không tác ý một đối tượng nào ngoài Niết Bàn, và tác ý đến Niết Bàn, như được nói. “Hiền giả, có hai duyên cho sự đắc Vô tướng Giải thoát: đó là không tác ý tất cả tướng, và tác ý vô tướng giới” (M I 296).

10. Tiến trình đắc quả như sau. Một bậc Thánh đệ tử khi muốn tìm trạng thái đắc quả, hãy đi vào độc cư. Vị ấy phải thấy các hành bằng tuệ quán sanh diệt v.v... Khi quán tuệ đã đến giai đoạn thuận thứ thì trí chuyển tánh sanh khởi với các hành làm đối tượng.

[ Chú thích: “Tại sao chuyển tánh không lấy Niết Bàn làm đối tượng ở đây như khi nó đi trước đạo lộ? Bởi vì các quả tâm không tương ứng với một ngõ ra (như ở trường hợp đạo lộ). Vì có nói: Các pháp nào là ngõ ra? Chính là bến đạo không gồm (quả)” (Vism-mhṭ 895). ]

Và ngay sau đó, tâm trở nên an chỉ trong diệt, cùng với sự đắc quả. Và ở đây chỉ có quả, không phải đạo, khởi lên ngay cả nơi một bậc hữu học, bởi vì khuynh hướng vị ấy là chứng quả.

11. Nhưng có vị (trong tu viện Anurādhapura) bảo rằng: Khi một bậc Dự Lưu khởi sự trên đường tuệ quán, nghĩ: “Ta sẽ đạt đến trạng thái đắc quả”, thì vị ấy trở thành một bậc Nhất Lai, và một vị Nhất Lai thành Bất hoàn. Nên nói với những vị ấy: “Nếu thế thì một vị Bất hoàn thành A-la-hán, và một A-la-hán thành một Bích chi Phật, và Bích chi Phật cũng thành Phật. Vì lẽ ấy, và vì nó trái với kinh văn trích dẫn ở trên, cho nên không thể chấp nhận. Chỉ có điều này được chấp nhận là: Chính quả chứ không phải đạo khởi lên ngay cả nơi một bậc hữu học. Và nếu đạo lộ vị ấy đã đạt mà có sơ thiền, thì quả vị ấy cũng có sơ thiền khi nó sanh khởi. Ðạo có nhị thiền thì quả cũng có nhị thiền. Với các thiền khác cũng vậy.

Trên đây trước hết, là nói sự đắc quả xảy ra thế nào.

12. (vi) Nó được làm kéo dài theo ba lối, do câu: “Này hiền giả, có ba duyên cho sự kéo dài của Vô tướng Giải thoát: Không tác ý tất cả tướng, tác ý vô tướng giới, và quyết định trước” (M I 296-7). Ở đây, quyết định trước có nghĩa là định thời hạn trước khi [nhập định] đắc quả^(*); vì do quyết định như “Ta sẽ xuất vào một giờ nào đó,” mà sự đắc quả kéo dài đến đó.

[ ^(*) Chú thích: ví dụ, “Khi mặt trăng, hay mặt trời đã lên đến chỗ ấy, ta sẽ xuất” (Vism-mhṭ 897). ]

13. (vii) Sự xuất định (đắc quả) xảy ra theo hai lối, do câu: “Hiền giả, có hai duyên cho sự ra khỏi Vô tướng Giải thoát: tác ý tất cả tướng, và không tác ý đến vô tướng giới” (M I 297). Ở đây, tất cả tướng là tướng sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Dĩ nhiên, không phải tác ý tất cả đó một lượt, nhưng nói như vậy để bao gồm tất cả. Vậy, sự xuất định đắc quả phát sinh nơi hành giả khi vị ấy tác ý bất cứ gì là đối tượng của hữu phần.

[ Chú thích: Hành giả được xem là “Xuất khởi định đắc quả” vừa khi tâm hữu phần khởi lên, nên nói: “Vị ấy tác ý bất cứ gì làm đối tượng của hữu phần: nghiệp v.v... gọi là đối tượng của hữu phần” (XVII.133). ]

14. (viii) Cái gì kế tiếp quả? Quả kế tiếp quả hoặc hữu phần kế tiếp quả. (ix) Quả kế tiếp cái gì? Có 4: (a) quả kế tiếp đạo (b) quả kế tiếp quả (c) quả kế tiếp chuyển tánh, và (d) quả kế tiếp phi tưởng phi phi tưởng xứ.

(a) Quả kế tiếp đạo trong lộ trình tâm thuộc đạo. (b) Mỗi quả kế tiếp theo một quả đi trước là quả kế tiếp quả. (c) Mỗi quả đầu trong sự chứng đắc quả là quả kế tiếp chuyển tánh, vì Paṭṭhāna nói: “Nơi vị A-la-hán, thuận thứ là một duyên kể như vô gián duyên cho sự chứng quả. Nơi các bậc hữu học, thuận thứ là vô gián duyên cho sự chứng quả” (Paṭṭh I 159). (d) Quả nhờ đó có sự xuất định diệt thọ tưởng là quả kế tiếp phi tưởng phi phi tưởng xứ.

15. Ở đây, tất cả trừ quả khởi lên trong lộ trình tâm thuộc đạo, sanh khởi kể như sự chứng quả. Như vậy, dù nó sanh trong lộ trình tâm thuộc đạo hay trong sự chứng quả, thì:

Quả thù thắng của Sa-môn hạnh,
Ðều làm tịnh chỉ tất cả ưu phiền,
Vẻ đẹp của nó xuất từ Bất tử,
Sự thanh tịnh của nó do vắng bóng thế gian.

Ðây là nguồn suối
Của phúc lạc thuần tịnh,
Nguồn cam lộ
Đem lại bất tử.

Nếu người trí tu tập Tuệ
Vị ấy sẽ biết được
Niềm phúc lạc vô song này,
Vị ngọt của Thánh quả đem lại;

Cho nên người ta gọi
Cái kinh nghiệm hiện tại
Về hương vị Thánh quả
Là ân sủng của Tuệ quán.

C. Khả Năng Chứng Ðắc Diệt Tận Ðịnh

16. Và lợi ích của sự tu tập tuệ không những chỉ là cái kinh nghiệm về hương vị của Thánh quả, mà còn là khả năng đạt đến sự chứng định diệt thọ tưởng.

17. Bây giờ, để giải thích sự chứng diệt, có loạt vấn đề:

(i) Chứng diệt là gì?
(ii) Ai chứng?
(iii) Ai không chứng?
(iv) Ở đâu có thể chứng diệt?
(v) Tại sao họ đắc diệt định
(vi) Sự chứng đắc phát sinh như thế nào?
(vii) Diệt định kéo dài như thế nào?
(viii) Diệt định xuất như thế nào?
(ix) Tâm thức một vị xuất Diệt định hướng về cái gì?
(x) Gì là sự khác biệt giữa một vị đắc diệt định và một người chết?
(xi) Diệt định là hữu vi hay vô vi, thế gian hay siêu thế, được tạo tác hay phi sở tạo?

18. (i) Chứng diệt là gì (Gì là sự đạt đến Diệt định)? Ðó là sự không sanh khởi của tâm và tâm sở, do sự chấm dứt của chúng.

(ii) Ai chứng (Ai đắc diệt định)? (iii) Ai không chứng (Ai không đắc)? Không đắc là phàm phu, Dự Lưu, Nhất Lai, Bất Hoàn và A-la-hán tu tập càn tuệ (bare insight worker) (sukkha-pañña). Ðắc là những bậc bất hoàn và những vị lậu hoặc đã đoạn tận (A-la-hán), có được tám giải thoát. Vì được nói: “Tuệ nắm vững, làm chủ được là nhờ có hai năng lực, sự tịnh chỉ ba hành, mười sáu loại tu tập về trí, chín loại tu tập về định, chính là trí thuộc diệt định” (Paṭis I 97). Và những điều kiện này không được tìm thấy đồng loạt trong bất cứ người nào, ngoại trừ những bậc Bất Hoàn và những vị lậu hoặc đã đoạn tận, có được tám giải thoát. Cho nên những vị này mới đắc Diệt định.

19. Nhưng hai năng lực là gì? Ba hành và làm chủ là gì? Trong phần mô tả đoạn tóm tắt trên, có nói:

20. “Hai năng lực là định hay tịnh chỉ lực, và tuệ hay quán lực.

“Tịnh chỉ lực là gì? Là sự nhất tâm bất loạn do từ bỏ, do không có ác dục, do tưởng ánh sáng, do không tán loạn, do phân biệt các pháp, do trí, do hỷ, do tám giải thoát, do mười biến xứ, do mười niệm, do chín pháp quán nghĩa địa, và do ba mươi hai kiểu niệm hơi thở, do sự thở vô ra nơi một người quán từ bỏ (relinqquishment). Ðó là tịnh chỉ lực.

[ Chú thích: Tịnh chỉ dược trình bày ở đây là Định cận hành (Vism-mhṭ 899). ]

21. “Trong ý nghĩa nào, tịnh chỉ được xem là một lực [{power}]? Ở sơ thiền, tịnh chỉ không bị nao núng vì những triền cái, nên gọi là một lực [{power}]. Ở nhị thiền, nó không bị nao núng vì tầm và tứ, nên gọi là một lực v.v... Ở phi tưởng phi phi tưởng xứ, nó không bị dao động vì tưởng vô sở hữu xứ, nên gọi là một lực. Nó không lay động, nao núng, dao động vì trạo cử và cấu uế và các uẩn đi theo trạo cử, nên tịnh chỉ là một lực. Ðây là tịnh chỉ lực.

22. “Quán lực là gì? Quán vô thường là quán lực. Quán khổ, quán vô ngã, quán ly dục, quán diệt, quán từ bỏ là quán lực. Quán sắc vô thường v.v... Quán từ bỏ đối với sắc là quán lực. Quán vô thường trong thọ ... tưởng ... hành... thức ... Quán từ bỏ đối với thức là quán lực. Quán vô thường trong con mắt ... (XX.9) ... Quán vô thường trong già chết ... Quán từ bỏ trong già chết là quán lực.

23. “Trong ý nghĩa nào, quán (tuệ) được gọi là một lực? Do quán vô thường, mà tuệ không bị dao động vì thường tưởng, nên nó là lực. Do quán khổ, nó không lay động vì lạc tưởng ... Do quán vô ngã, nó không dao động vì ngã tưởng ... Do quán ly dục, nó không dao động vì thích thú ... Do quán hoại, nó không dao động vì tham ... Do quán diệt, nó không dao động vì sanh ... Do quán từ bỏ, nó không dao động vì chấp thủ, quán (tuệ) quán là một lực. Nó không lay động, nao núng, lay chuyển vì vô minh và cấu uế và các uẩn đi theo vô minh, nên quán là một lực.

24. “Do sự tịnh chỉ ba hành: tịnh chỉ ba hành nào? Nơi một người đắc nhị thiền, ngữ hành là tầm và tứ được hoàn toàn làm cho tịnh chỉ. Nơi một người đắc tứ thiền, thân hành là hơi thở vô hơi thở ra được làm cho hoàn toàn tịnh chỉ. Nơi một vị đắc diệt thọ tưởng, ý hành là thọ (cảm giác) và tưởng (ý nghĩ) được làm cho hoàn toàn tịnh chỉ. [{MN 44}]

25. “Do mười sáu loại tu tập về trí: mười sáu loại nào? Quán vô thường là một loại tu tập về trí. Quán khổ ... quán vô ngã ... quán ly dục ... quán hoại ... quán diệt ... quán từ bỏ, quán quay đi là một loại tu tập về trí. Dự Lưu đạo là một loại tu tập về trí. Dự Lưu quả ... Nhất Lai đạo ... Nhất Lai quả ... Bất hoàn đạo ... Bất hoàn quả ... A-la-hán đạo ... A-la-hán quả là một loại tu tập về trí này.

26. “Do chín loại tu tập về định: Ðó là sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ và phi tưởng phi phi tưởng xứ. Ðó là những loại tu tập về định. Và các tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm với mục đích đạt đến sơ thiền ... phi tưởng phi phi tưởng xứ. Ấy là do chín loại tu tập này.

[ Chú thích: Chín loại là bốn thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc, và cận hành định đi trước mỗi một trong tám thứ định này, được mô tả trong câu cuối và được kể như một thứ định tu tập. ]

27. “Làm chủ: có năm là làm chủ sự tác ý, chứng đắc, quyết định, xuất định và quán sát. Hành giả tác ý đến sơ thiền ở chỗ nào, lúc nào và trong bao lâu vị ấy muốn, không có khó khăn trong sự tác ý, như vậy gọi là làm chủ sự tác ý. Hành giả đạt đến sơ thiền ở chỗ nào, lúc nào, trong bao lâu vị ấy muốn, vị ấy không có khó khăn trong việc chứng đắc, như vậy là làm chủ sự chứng đắc. Hành giả quyết định thời gian nhập sơ thiền ở chỗ nào, lúc nào... như vậy là làm chủ về quyết định. Vị ấy xuất khỏi sơ thiền... như vậy là làm chủ xuất định. Vị ấy quán sát sơ thiền ở chỗ nào, lúc nào và trong bao lâu theo ý muốn, không có khó khăn trong sự quán sát, như vậy là làm chủ về quán sát. Ðây là năm thứ làm chủ” (Paṭis I 97-100).

28. Và ở đây, câu “Do mười sáu loại tu tập về trí” nói lên số tối đa. Nhưng ở một vị Bất hoàn, sự làm chủ là do mười bốn loại tu tập về trí. Nếu như vậy thì có phải là sự làm chủ xảy ra cho vị Nhất Lai do mười hai loại, và cho vị Dự Lưu do mười loại? — Không. Bởi vì năm dục tham là chướng ngại định, không được từ bỏ nơi những vị ấy. Chính vì tham không được từ bỏ mà tịnh chỉ lực không được viên mãn.

Vì chưa viên mãn tịnh chỉ lực nên vị ấy không thể chứng diệt cần phải được chứng nhờ hai lực. Nhưng tham đã được từ bỏ nơi vị Bất hoàn, do hai lực, vị ấy có thể chứng diệt tận định. Bởi thế, Ðức Phật dạy: “Thiện tâm thuộc phi tưởng phi phi tưởng xứ nơi một vị xuất Diệt định là một duyên, kể như vô gián duyên, cho sự đắc quả” (Paṭṭh I 159). Vì điều này được nói trong tác phẩm lớn Paṭṭhāna chỉ liên hệ xuất diệt định nơi các vị Bất hoàn.

[ Chú thích: chữ “thiện” được dùng trong đoạn văn Paṭṭhāna chứng tỏ rằng nó chỉ áp dụng cho các vị Bất hoàn, nếu không, thì đã nói “duy tác". ]

29. (iv) Ở đâu có thể chứng diệt? Ở hữu năm uẩn, vì cần có sự chứng đắc liên tục tất cả thiền chứng (S IV 217) mà ở hữu bốn uẩn, thì không có sơ thiền v.v... nên không thể chứng diệt định ở trong loài bốn hữu uẩn. Có người bảo, vì thiếu căn cứ vật lý cho tâm (ở bốn hữu uẩn), nói trắng ra là vì thiếu một thân xác.

30. (v) Tại sao họ đắc diệt định? Tại vì thấm mệt với sự sanh và diệt của các hành, nên những vị ấy đạt đến diệt định, nghĩ rằng: “Ta hãy an trú trong lạc trú [{in bliss}] hiện tại bằng cách không tâm và đạt đến tịch Niết Bàn”.^(*)

[ Chú thích: “Ðạt đến tịch diệt Niết Bàn là như nhập vô dư Niết Bàn”. ]

[{ Nguyên tác: ^(*) “‘Reaching the cessation that is Nibbāna’: as though reaching Nibbāna without remainder of result of past clinging. ‘In bliss’ means without suffering” (Vism-mhṭ 902). }]

31. (vi) Sự chứng đắc xảy ra như thế nào? Diệt định phát sinh nơi một vị thực hiện các công việc chuẩn bị bằng cách nỗ lực tịnh tiến với tịnh chỉ và (tuệ) quán, và làm cho tâm phi tưởng phi phi tưởng xứ chấm dứt. Người chỉ nỗ lực tinh cần với tịnh chỉ (định) mà thôi, thì dạt phi tưởng phi phi tưởng xứ rồi ở đấy, còn người chỉ nỗ lực tinh cần với tuệ mà thôi thì đắc quả rồi dừng mãi ở đấy, nhưng người nỗ lực tinh cần với cả hai (định và tuệ) và sau khi làm các công việc chuẩn bị, sẽ làm cho chấm dứt tâm phi tưởng phi phi tưởng xứ và đắc diệt định. Ðây là nói vắn tắt.

32. Nhưng chi tiết thì như sau: Khi một Tỷ-kheo muốn đắc diệt định đã ăn xong, rửa sạch chân tay, ngồi xuống nơi đã soạn sẵn trong một nơi vắng vẻ. Sau khi xếp hai chân ngồi kiết già để thân ngay thẳng, đặt niệm trước mặt, vị ấy đắc sơ thiền, và khi xuất thiền, vị ấy thấy các hành trong đó với tuệ là vô thường, khổ, vô ngã.

33. Tuệ này gồm ba, là tuệ phân biệt các hành, tuệ để đắc quả, và tuệ để đắc diệt định. Ở đây, tuệ phân biệt các hành, dù chậm lụt hay linh lợi, đều là nhân gần cho một đạo lộ mà thôi. Tuệ để chứng quả chỉ có giá trị khi nó linh lợi, thì giống như tuệ để tu tập một đạo lộ. Tuệ để đắc diệt định chỉ có giá trị khi nó không quá chậm lụt cũng không quá linh lợi. Bởi vậy, vị ấy thấy các hành ấy với tuệ không quá chậm lụt cũng không quá linh lợi.

34. Sau đó vị ấy đắc nhị thiền, và khi xuất, vị ấy thấy các hành như trên. Sau đó hành giả đắc tam thiền ... (v.v... ) ... Sau đó vị ấy nhập không vô biên xứ, và khi xuất, vị ấy thấy các hành như trên. Cũng vậy hành giả nhập vô sỡ hữu xứ. Khi xuất, vị ấy làm bốn sự chuẩn bị, đó là: (a) không hại tài sản kẻ khác, (b) tăng chúng chờ đợi, (c) đạo sư cho gọi và (d) định thời gian.

35. (a) Không hại tài sản kẻ khác ám chỉ những gì vị Tỷ-kheo có xung quanh mình mà không phải là tài sản cá nhân vị ấy: y bát, giường ghế, hay một gian phòng, hay bất cứ vật dụng nào khác mà vị ấy giữ nhưng thuộc sở hữu của nhiều người khác. Vị ấy phải khởi tâm nghĩ rằng, những vật như vậy sẽ không bị hại, không bị lửa đốt, nước cuốn, gió thổi, trộm lấy, chuột gặm v.v... Ðây là hình thức sự khởi tâm: “Trong bảy ngày này hãy để cho những vật như vậy không bị lửa cháy, nước trôi, gió làm hỏng, kẻ cắp lấy, chuột gặm v.v...“ Khi vị ấy khởi ý như vậy, những vật kia sẽ không bị nguy hiểm trong vòng bảy ngày.

36. Nếu vị ấy không khởi tâm quyết định như trên, những vật kia có thể bị lửa cháy v.v... như trường hợp đại đức Mahā-Nāga. Vị đại đức này đi khất thực nơi mẹ ngài, một tín nữ cư trú. Bà cho ngài ăn cháo và để ngài nằm trong phòng kháchương Ngài ngồi xuống nhập định. Trong khi ngài nhập định, gian phòng bốc lửa. Những Tỷ-kheo khác cắp tọa cụ chạy. Dân làng bu lại, và trông thấy vị Tỷ-kheo họ la lên “Ôi ông thầy tu làm biếng, ông thầy tu làm biếng!” Ngọn lửa bốc cháy gian nhà tranh tre và gỗ, và bao vây vị đại đức. Người ta mang nước dập tắt lửa. Họ dời tro tàn ra, sửa chữa căn nhà, rải hoa và đứng cung kính đợi chờ. Vị đại đức xuất định như đã tính trước, khi trông thấy người đông, ngài tự nhủ: “Chúng thấy ta mất rồi”. Và liền thăng hư không đi đến đảo Piyaṅgu. Ðấy là không làm hại đến tài sản người khác.

37. Không có quyết định nào đặc biệt phải làm đối với dụng cụ cá nhân vị ấy, như y ngoài, y trong và chỗ ngồi của ông ta. Ông che chở tất cả thứ ấy nhờ định lực, như trường hợp đồ đạc của đại đức Sañjīva. Và điều này được nói: “Có thành công do can thiệp của định trong đại đức Sañjīva, trong đại đức Sāriputta” (XII.30).

38. (b) Tăng chúng chờ đợi: là chúng tăng trông mong vị ấy, bởi vậy cần phải khởi tâm như sau: “Trong thời gian bảy ngày tôi nhập định, nếu tăng chúng cần, tôi sẽ xuất định trước khi một Tỷ-kheo nào tìm.” Người nào nhập định sau khi đã làm quyết định này, thì sẽ xuất định đúng lúc.

39. Nhưng nếu vị ấy không làm như vậy, thì khi tăng chúng nhóm họp, không thấy ông, người ta hỏi: “Tỷ-kheo X ... đâu rồi?” Ðược trả lời: “Vị ấy nhập diệt định” người ta sẽ phái một Tỷ-kheo đi mời vị ấy nhân danh tăng chúng. Vừa khi vị Tỷ-kheo đến trong tầm nghe của Tỷ-kheo nhập định và bảo: “Hiền giả, tăng đoàn đang đợi,” vị ấy liền xuất định. Mệnh lệnh của tăng chúng quan trọng là thế. Bởi vậy, hành giả nên nhập định cách nào để có thể tự mình xuất định nhờ đã làm quyết định trước.

40. (c) Ðạo sư cho gọi: Ở đây cũng thế lưu tâm đến hiệu triệu của đấng đạo sư là công việc chuẩn bị, bởi thế cần phải khởi tâm trước như: “Trong thời gian bảy ngày tôi nhập định, nếu vị đạo sư, sau khi phân xử một vụ nào đó rồi công bố một học giới hay giảng Pháp, mà nguồn gốc bài Pháp là một nhu cầu đã khởi lên, thì tôi sẽ xuất định trước khi có người đến gọi.”

[ Chú thích: Danh từ “atthuppatti” tức nguồn gốc là một nhu cầu được khởi lên là một thuật ngữ Luận tạng. “Có 4 loại nguồn gốc (duyên khởi) (uppatti) của kinh điển (sutta-nikkhepa): một do Phật tự nói (attajjhāsaya), hai do người khác yêu cầu (parajjhāsaya), ba do đáp câu hỏi (pucchāvasika), bốn do một nhu cầu mới phát sinh (atthuppattika)” (III.88) ]

Nếu hành giả nhập định sau khi đã làm quyết định như vậy, vị ấy sẽ xuất định đúng lúc.

41. Nhưng nếu vị ấy không làm như vậy, thì khi tăng chúng nhóm họp, vị Ðạo sư không thấy vị ấy sẽ hỏi, và khi biết ra sẽ cho một Tỷ-kheo nhân danh bậc Ðạo sư đến mời. Vừa khi Tỷ-kheo ấy đến trong tầm nghe và bảo, bậc đạo sư cho gọi ngài, vị ấy sẽ xuất định. Sự hiệu triệu của bậc đạo sư là quan trọng như thế, cho nên hành giả phải nhập định thế nào để, nhờ có tác ý trước, sẽ xuất định đúng lúc.

42. (d) Định thời gian: là định thọ mạng của mình kéo dài đến lúc nào. Vị ấy chỉ nên nhập định sau khi đã tác ý như sau: “Các hành của ta sẽ tiếp tục trong vòng bảy ngày nữa không?“ Vì nếu hành giả nhập định không tác ý trước, mà nửa chừng (chưa tới bảy ngày) thọ mạng [{vital formations}] chấm dứt , thì vị ấy sẽ phải xuất định, vì không có chuyện chết trong khi nhập diệt định. Do vậy hành giả chỉ nên nhập định diệt thọ tưởng sau khi đã tác ý thọ mạng. Trong khi có thể bỏ qua sự tác ý các việc kia, hành giả vẫn cần tác ý việc này.

43. Khi đã nhập và xuất định “Không vô biên xứ” rồi làm công việc chuẩn bị này xong, hành giả lại nhập Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Sau một hoặc hai tâm trôi qua, vị ấy trở thành vô tâm, và đạt diệt định. Nhưng tại sao các tâm không tiếp tục khởi sau hai tâm ấy? Bởi vì nỗ lực được hướng đến diệt. Trong khi vị Tỷ-kheo này tuần tự nhập tám thiền chứng, vận dụng song hành chỉ và quán lực, vị ấy cốt hướng đến diệt chứ không hướng đến chứng phi tưởng phi phi tưởng xứ. Bởi vậy chính vì nỗ lực được hướng đến diệt, mà không quá hai tâm sanh khởi.

44. Nhưng nếu một Tỷ-kheo xuất định Vô sở hữu xứ mà không làm công việc chuẩn bị trước như thế, và sau đó đắc “Phi tưởng phi phi tưởng xứ”, thì vị ấy không thể trở thành vô tâm, mà lại quay về “Vô sở hữu xứ” và an trú tại đấy.

45. Ở đây có thể lấy ví dụ người đi trên một con đường chưa từng đi. Y gặp một mương nước, và một tảng đá nóng cháy dưới ánh mặt trời chói chang. Không vén khéo y phục, y lội xuống nước nhưng lại trở lên vì sợ làm ướt vật dụng tùy thân. Y đứng trên bờ, hoặc bước đến tảng đá nhưng bị bỏng chân, y lại trở lui đứng đợi bên bờ nước.

46. Cũng như người kia vừa xuống nước lại phải trở lên, hoặc vừa bước lên tảng đá lại phải trở xuống, vì đã không chuẩn bị vén khéo y phục trong ngoài, thiền giả này cũng thế, vừa đắc “Phi tưởng phi phi tưởng xứ” lại phải trở lui Vô sở hữu xứ và ở lại đấy, vì đã không làm công việc chuẩn bị.

47. Cũng như người đã từng đi con đường kia trước đấy, nên khi đến tại chỗ ấy, anh ta vén khéo y phục, cầm thượng y trên tay, vượt qua hố nước, hoặc sẽ dẫm lên tảng đá một cách nhẹ nhàng (cho khỏi bỏng chân) để qua bờ kia. Cũng vậy, khi vị Tỷ-kheo làm công việc chuẩn bị rồi mới nhập phi tưởng phi phi tưởng xứ, thì vị ấy đắc diệt định (dụ cho bờ kia) bằng cách trở nên vô tâm.

48. (vii) Diệt định kéo dài như thế nào? Nó kéo dài tùy thời gian ấn định, trừ khi bị gián đoạn vì thọ mạng chấm dứt, hay vì tăng chúng chờ đợi, hay vì đấng đạo sư cho gọi.

49. (viii) Diệt định xuất như thế nào? Sự xuất định xảy ra theo hai cách: Nhờ chứng quả Bất hoàn trong trường hợp một vị Bất hoàn, hoặc nhờ chứng quả A-la-hán trong trường hợp một vị A-la-hán.

50. (ix) Tâm thức một vị xuất Diệt định hướng về cái gì? Hướng về Niết Bàn, như kinh dạy: “Khi một Tỷ-kheo xuất Diệt định, này hiền giả Visakha, thì tâm vị ấy nghiêng về viễn ly, tựa vào viễn ly, khuynh hướng viễn ly” (M I 302).

51. (x) Gì là sự khác biệt giữa một vị đắc diệt định và một người chết? Ðiều này cũng đã được nói trong kinh: “Khi một Tỷ-kheo chết, này hiền giả, thì thân hành vị ấy hoàn toàn chấm dứt, tịnh chỉ, ý hành vị ấy hoàn toàn chấm dứt, tịnh chỉ, mạng căn đã dứt, hơi ấm không còn, các căn hư hoại. Khi một Tỷ-kheo đi vào diệt định, thì thân hành vị ấy chấm dứt, hoàn toàn tịnh chỉ, ngữ hành vị ấy hoàn toàn chấm dứt, tịnh chỉ, ý hành vị ấy hoàn toàn chấm dứt, tịnh chỉ. Nhưng thọ mạng vị ấy chưa tận, hơi nóng chưa hết, và các căn còn nguyên vẹn” (M I 296).

52. (xi) Diệt định là hữu vi hay vô vi v.v...? Không thể xếp loại nó là hữu vi, vô vi, thế gian hay xuất thế. Vì nó không tự tánh. Nhưng, vì nó được đạt bởi người chứng đắc nó, cho nên có thể nói nó có được tạo [{(sở tạo) (produced)}], không phải phi sở tạo [{not unproduced}].

[ Chú thích: Tính cách tế nhị của danh từ “sở tạo” (nipphanna) có thể làm sáng tỏ bằng cách trích dẫn một đoạn từ Sammohavinodanī (Vibh-a 29): “Năm uẩn là những pháp sở tạo [có tính cách] quyết định [{(positively-produced) (parinipphanna)}], không phải sở tạo không quyết định [{(not un-positively-produced) (aparinipphanna)}]; chúng luôn luôn là hữu vi, không phải vô vi. [{ Besides, they are produced (nipphanna) as well. }] Vì trong những pháp có tự tánh (sabhāva-dhamma), chỉ có Niết Bàn là sở tạo không quyết định [{un-positively-produced}] và phi sở tạo [{(un-produced) (anipphanna)}].” Vậy, “sở tạo quyết định [{positively-produced}] và sở tạo [{produced}] khác nhau chỗ nào? Một pháp có tự tánh, có đầu có cuối về thời gian, do duyên sanh, có ba đặc tính vô thường v.v... gọi là sở tạo quyết định. Ngoài ra, cái gì được tạo [{(sở tạo) (produced)}] [nhưng không tạo một cách quyết định (tích cực )] thì gọi là pháp không tự tính (asabhāva-dhamma), khi nó sanh khởi nhờ có một cái tên, hoặc nhờ sự chứng diệt“ (Vibh-a 23). Xem chương XIV.72 và 77). ]

Ðây cũng là một sự chứng đắc
Mà một bậc Thánh có thể tu tập;
Niềm an tịnh nó đem lại
Được xem là Niết Bàn bây giờ và ở đây.

Người trí tu tập Thánh tuệ
Có thể đắc thiền chứng ấy;
Bởi thế khả năng này
Ðược gọi là ơn ích của Tuệ
Mà Thánh đạo cho ta.

D. Thành Tựu Sự Xứng Ðáng Cúng Dường

53. Và không những tuệ đem lại khả năng chứng diệt, mà còn thành tựu sự xứng đáng cúng dường, đó là lợi ích của tu tập tuệ xuất thế.

54. Vì nói chung, chính vì tuệ đã được tu tập theo bốn cách này, mà một người tu tập nó trở nên xứng đáng với sự dâng cúng của thế gian và chư thiên, đáng được mời thỉnh, cúng dường, đảnh lễ, và là ruộng phước cho thế gian.

55. Nhưng đặc biệt, trước hết một người đạt đến tuệ thuộc đạo lộ thứ nhất, với tuệ quán chậm lụt, các căn còn khập khiễng, thì gọi là một vị “còn tái sinh tối đa bảy lần nữa”, vị ấy đi qua vòng sinh tử bảy lần trong các thiện thú. Người thành tựu với tuệ trung bình, căn trung bình thì gọi là một bậc “gia gia” đi từ gia đình bậc Thánh này qua gia đình bậc Thánh khác, với hai hay ba lần tái sinh trong các gia đình Thánh thiện, vị ấy chấm dứt khổ sanh tử. Người đắc quả với tuệ sắc bén, thì gọi là bậc “chỉ còn một lần tái sanh”, với một lần sanh lại trong loài người, vị ấy chấm dứt khổ (A I 233).

Do tu tập tuệ thuộc đạo lộ thứ hai, vị ấy được gọi là một bậc Nhất Lai. Vị ấy trở lui thế giới này một lần nữa, và chấm dứt đau khổ.

56. Do tu tập tuệ thuộc đạo thứ ba, vị ấy là một vị Bất hoàn. Tùy các căn của vị ấy khác nhau thế nào, vị ấy hoàn tất quá trình tu của mình theo một trong năm cách sau khi từ giã cõi đời này: Hoặc trở thành “một vị đạt Niết Bàn sớm trong hiện hữu kế tiếp”, hoặc “một vị đạt Niết Bàn khi sống quá nửa đời sau”, hoặc “một vị đạt Niết Bàn không cần nhắc bảo”, hoặc “có cần nhắc bảo”, hoặc là một vị “ngược dòng đến cõi chư thiên cao nhất” (D III 237).

57. Ở đây, “một vị đạt Niết Bàn sớm trong hiện hữu kế tiếp” là sau khi tái sanh trong cõi tịnh cư thiên, đạt Niết Bàn ngay không đạt đến chặng giữa đời sống tại đấy. “Ðạt Niết Bàn khi sống quá nửa đời sau” là đạt Niết Bàn khi sống tại đấy quá nửa đời. “Ðạt Niết Bàn không cần nhắc bảo” là phát sinh đạo lột tối cao không cần được nhắc nhủ, không có nỗ lực. “Có cần nhắc bảo” là ngược lại. “Ngược dòng đến cõi chư thiên cao nhất” là tiếp tục lên các cõi cao tuần tự trong năm cõi tịnh cư thiên, rồi đạt Niết Bàn tại đấy.

58. Nhờ tu tập đạo lộ thứ tư, người ta trở thành một bậc Tín giải thoát, hoặc Tuệ giải thoát, Câu phần giải thoát, bậc Ba minh, Sáu thông, bậc đoạn tận lậu hoặc đã đắc bốn vô ngại giải. Chính ám chỉ một vị đã tu tập đạo lộ thứ tư này mà ở đầu sách nói: “Nhưng chỉ vào sát-na chứng đạo, vị ấy mới được gọi là đã gỡ xong trói buộc (triền) và xứng đáng sự cúng dường tối thượng của nhân loại và chư thiên” (chương I.7).

59.

Thánh tuệ khi được tu tập
Sẽ có những phúc lạc này;
Do vậy người có trí
Rất hân hoan tu học.

60. Ở điểm này, sự tu tuệ với những lợi ích của nó, được trình bày trong thanh tịnh đạo dưới các mục Giới Ðịnh Tuệ trong đoạn:

“Người trú giới có trí
Tu tập tâm và tuệ
Nhiệt tâm và thận trọng
Tỷ-kheo ấy thoát triền” (chương I.1),
đã hoàn tất.

Chương thứ Hai mươi ba gọi là “Mô tả lợi ích của tuệ” trong Thanh Tịnh Đạo, được soạn vì mục đích làm hoan hỉ những người lành.

--oo0oo--

Chương Kết

----

Sau khi trích dẫn đoạn kệ:

“Người trú giới có trí,
Tu tập tâm và tuệ,
Nhiệt tâm và thận trọng,
Tỷ-kheo ấy thoát triền” (chương I.1),

Chúng tôi có nói:

“Bây giờ tôi sẽ, đưa ra ý nghĩa chân thực,
Chia làm giới v.v...
Của câu kệ do bậc Ðại Thánh nói.
Trong giáo pháp đấng Chiến thắng
Có những người tầm đạo đã từ bỏ gia đình, sống không nhà
Những người mặc dù khát khao sự thanh tịnh
Nhưng vẫn chưa có được cái chánh kiến về con đường thắng, bảo đảm—
Gồm Giới, Ðịnh và Tuệ,
Con đường khó tìm, dẫn đến thanh tịnh—
Cho những người chưa được an, dù đã cố gắng.
Tôi sẽ giảng Ðạo lộ an ổn
Về Thanh tịnh
Y cứ lời dạy của những vị cư trú
Trong ngôi Ðại tinh xá;
Những người ưa thích thanh tịnh
Hãy chú tâm nghe trình bày.” (chương I.4)

Ðến đây, tất cả những điều trên đã nói xong.

Sự trình bày đưa ra trên đây
Hầu như không có lầm lỗi
Sau khi đối chiếu tất cả các Luận
Về ý nghĩa giới định tuệ
Trong năm bộ Nikāya—bởi thế
Những thiền giả yêu mến thanh tịnh
Hãy kính lễ Ðạo lộ đưa đến Thanh tịnh này.

* * *

Bao nhiêu công đức có được
Do muốn an trú trong diệu pháp này
Do nhận lời đề nghị
Của Trưởng Lão Saṅghapāla
Người được sanh vào hàng Trưởng Lão danh tiếng
Cư trú trong ngôi Ðại tịnh xá,
Ngài là một nhà Phân tích chân chánh, một bậc trí giả,
Sống đơn giản, giữ giới luật,
Tâm vị ấy đầy đủ đức nhẫn nhục
Hoà nhã, từ bi v.v...—
Nhờ năng lực kho tàng công đức ấy,
Mong cho tất cả hữu tình an lạc.
Và cũng như 58 chương Thanh Tịnh Đạo này
Đã hoàn tất không trở ngại,
Mong cho tất cả người lành trên thế giới
Sẽ thành công nhanh chóng vui vẻ.

Tái Bút

Thanh Tịnh Đạo này được soạn bởi vị Trưởng Lão đầy đủ tín, tuệ và tấn thuần tịnh, nơi đức các ngài chính trực, từ hòa, ... đều tập hợp do sự thực hành giới luật. Ngài là người có khả năng thăm dò sở kiến của chính mình và tin tưởng của những người khác, người có tuệ sắc bén, có hiểu biết không lầm về giáo pháp của đấng đạo sư gồm ba tạng và luận giải, Ngài là bậc thuyết giảng vĩ đại, có ngôn từ cao quý êm dịu lưu loát nhờ nắm vững cú pháp. Ngài đúng là bậc giảng sư tối thượng, một thi sĩ lớn, một người làm đẹp dòng dõi các Trưởng Lão trong ngôi Ðại tịnh xá, một ánh sáng chói lọi trong dòng các đại đức có thực chứng các pháp thượng nhân, như sáu thông, bốn biện ... Người có trí tuệ dồi dào thanh tịnh ấy mang tên Buddhaghosa do các Trưởng Lão đặt, và thường được gọi là “người thuộc tự viện Moraṇḍa.”

Mong rằng sách này tiếp tục chỉ đường
Đưa đến thanh tịnh tri kiến
Cho những thiện nam tử tìm cách
Vượt qua các thế gian.
Vì bao lâu thế giới còn tồn tại
Thì đấng Giác ngộ sẽ còn
Được những người có tâm thanh tịnh như thế
Gọi là đấng Ðại Thánh, chúa tể thế gian.

[Những câu sau đây chỉ có trong bản Tích lan:]

Do công đức của tác phẩm này,
Và bất cứ tác phẩm nào khác,
Nguyện cho tôi đời sau
Thấy được thiên lạc ở cõi Tam thập tam thiên,
Hoan hỉ trong những giới đức,
Không vướng ngũ dục,
Sau khi đắc Sơ quả, sau khi thấy được
Di lặc Thế tôn, trong đời cuối cùng của tôi
Và được nghe Ngài giảng diệu pháp,
Mong tôi làm sáng Giáo pháp của đấng Chiến thắng,
Bằng cách chứng quả tối thượng trong giáo lý này.

[Những câu sau chỉ có trong bản Miến điện:]

“Sự trình bày Thanh Tịnh Đạo, được thực hiện để làm hoan hỉ những người lành. Theo bản tiếng Pāḷi, thì sách này có 58 chương tụng đọc.”

Dịch từ bản Anh ngữ của Ðại đức Ñāṇamoli, 1981.
Trí Hải - Tuệ Uyển. Vu Lan 2536 (1991)

-oo0oo-

HẾT

-oo0oo-

Giải thích từ ngữ

(Tổng hợp, sưu tầm từ nhiều nguồn)

“như một thủy thủ”: like a pilot, có lẽ với ý nghĩa “người dẫn đường, vật dẫn đường”.

Tóm tắt 89 loại tâm:

(I) Thiện (profitable): 21 tâm

(A) Dục giới: 8 tâm

(1) Câu hữu với hỉ (joy), tương ưng với trí (knowledge), cần nhắc bảo (prompted);
(2) Câu hữu hỉ, tương ưng trí, không cần nhắc bảo;
(3) Câu hữu hỉ, không tương ưng trí, cần nhắc bảo;
(4) Câu hữu hỉ, không tương ưng trí, không cần nhắc bảo;
(5) Câu hữu xả (equanimity), tương ưng trí, cần nhắc bảo;
(6) Câu hữu xả, tương ưng trí, không cần nhắc bảo;
(7) Câu hữu xả, không tương ưng trí, cần nhắc bảo;
(8) Câu hữu xả, không tương ưng trí, không cần nhắc bảo.

(B) Sắc giới: 5 tâm

(9) Tương ưng với cả năm thiền chi (tâm sơ thiền);
(10) Tương ưng tứ, hỉ, lạc và nhất tâm;
(11) Tương ưng hỉ, lạc và nhất tâm;
(12) Tương ưng lạc và nhất tâm;
(13) Tương ưng xả và nhất tâm.

(C) Vô sắc giới: 4 tâm

(14) Tương ưng với Không vô biên xứ;
(15) Tương ưng Thức vô biên;
(16) Tương ưng Vô sở hữu xứ;
(17) Tương ưng Phi tưởng phi phi tưởng xứ.

(D) Siêu thế: 4 tâm

(18)-(21) Tương ưng với bốn đạo lộ (Nhập Lưu, Nhất Lai, Bất Lai và A-la-hán).

(II) Bất thiện (unprofitable): 12 tâm

+ Có một loại theo cõi, vì chỉ thuộc Dục giới.
+ Có ba loại nếu kể theo nhân, là (a) tham, (b) sân, (c) si.

(a) Tâm có nhân tham: 8 tâm

(22) Câu hữu với hỉ, tương ưng tà kiến, không cần nhắc bảo;
(23) Câu hữu với hỉ, tương ưng tà kiến, cần nhắc bảo;
(24) Câu hữu với hỉ, không tương ưng tà kiến, không cần nhắc bảo;
(25) Câu hữu với hỉ, không tương ưng tà kiến, cần nhắc bảo.;
(26) Câu hữu với xả, tương ưng tà kiến, không cần nhắc bảo;
(27) Câu hữu với xả, tương ưng tà kiến, cần nhắc bảo;
(28) Câu hữu với xả, không tương ưng tà kiến, không cần nhắc bảo;
(29) Câu hữu với xả, không tương ưng tà kiến, cần nhắc bảo.

(b) Tâm có nhân sân: 2 tâm

(30) Câu hữu với ưu (grief), tương ưng với hận (resentment), cần nhắc bảo
(31) Câu hữu với ưu, tương ưng với hận, không cần nhắc bảo

(c) Tâm có nhân si: 2 tâm

(32) Câu hữu với xả, tương ưng với nghi
(33) Câu hữu với xả, tương ưng với trạo cử

(III) Bất định (indeterminate): 56 tâm

(i) Dị thục (resultant): 36 tâm

(A) Dục giới: 23 tâm

(a) Thiện: 16 tâm

(1) Vô nhân: 8 tâm, là những tâm không có vô tham, vô sân, vô si làm nhân cho quả dị thục,

(34)-(38) Nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức và thân thức;
(39) Ý giới với nhiệm vụ tiếp thọ;
(40)-(41) Hai ý thức giới với nhiệm vụ suy đạt: (40) Tương ưng với [tâm] hỉ; (41) Tương ưng với xả.

(2) Hữu nhân: 8 tâm, là những tâm tương ưng vô tham, vô sân, vô si làm nhân cho quả dị thục,

(42)-(49) xếp theo hỉ, xả, trí và nhắc bảo, y như thiện tâm dục giới (1)-(8).

(b) Bất thiện: 7 tâm (50)-(56), chỉ có vô nhân,

(50)-(54) Nhãn thức; nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức và thân thức;
(55) Ý giới với nhiệm vụ tiếp thọ;
(56) Ý thức giới với nhiệm vụ suy đạt.

(B) Sắc giới: 5 tâm (57)-(61)

(C) Vô sắc giới: 4 tâm (62)-(65)

(D) Siêu thế: 4 tâm (66)-(69)

(ii) Duy tác (functional): 20 tâm

(A) Dục giới: 11 tâm

(1) Vô nhân: 3 tâm (70)-(72)

(70) Ý giới: có đặc tính làm tiền đạo cho nhãn thức v.v... và nhận biết các đối tượng sắc v.v... Nhiệm vụ nó là hướng tâm đến sắc pháp v.v... Nó được biểu hiện là sự chạm xúc với các đối tượng ấy. Nhân gần của nó là sự gián đoạn dòng hữu phần tương tục. Nó chỉ tương ưng với xả
(71) Ý thức giới duy tác vô nhân câu hữu với xả (nhiệm vụ tác ý)
(72) Ý thức giới duy tác vô nhân câu hữu với hỉ (nhiệm vụ tác ý)

(2) Hữu nhân: 8 tâm

(73)-(80) giống (1)-(8) và chỉ khởi lên nơi vị A-la-hán

(B) Sắc giới: 5 tâm

(81)-(85) giống (57)-(61) và chỉ khởi lên nơi vị A-la-hán

(C) Vô sắc giới: 4 tâm

(86)-(89) giống (62)-(65) và chỉ khởi lên nơi vị A-la-hán

Tất cả tâm này sanh khởi theo 14 kiểu là: (a) kiết sanh (rebirth-linking), (b) hữu phần (life-continuum), (c) tác ý (hướng tâm) (adverting), (d) thấy (seeing), (e) nghe (hearing), (f) ngửi (smelling), (g) nếm (tasting), (h) sờ (touching), (i) tiếp thọ (receiving), (j) suy đạt (investigating), (k) xác định (determining), (l) tốc hành (impulsion), (m) đồng sở duyên (registration), và (n) tử tâm (death).

Dục lạc không nguy hiểm gì: ở MN 45, HT. Thích Minh Châu dịch là “Không có lỗi trong các dục” (xem thêm Chướng ngại pháp ở MN 22).

Thường lạc ngã tịnh: các bản dịch Việt Nam thường căn cứ vào bản Hán tạng dịch là vậy, nhưng theo nguyên tác là lastingness, pleasure, self, beauty (thường, lạc, ngã, mỹ) (nicca, sukha, attā, subha), xem thêm ở AN 4:49 về bốn điên đảo tưởng (bốn điên đảo kiến) này.

Diệt sáu loại: sân (anger), phẫn (contempt), tật đố (ganh tị) (envy), gian lận (fraud), ác dục (evilness of wishes), nhiễm thế tục (adherence to one’s own view).

“đoàn thực” (nutriment): chỗ này dịch giả dùng chữ “đoàn thực” thay cho “đồ ăn”, có lẽ là để khỏi nhầm lẫn với xúc thực, tư niệm thực và thức thực (xem SN 12:11).

Mười bốn nếu không chia:

		Bốn Niệm Xứ	Bốn Chánh Cần	Bốn Như Ý Túc	Năm Căn	Năm Lực	Bảy Giác Chi	Thánh Đạo Tám Ngành
1	Tấn (Energy)		4	1	1	1	1	1
2	Niệm (Mindfulness)	4			1	1	1	1
3	Tuệ (Chánh Kiến) (Wisdom)			1	1	1	1	1
4	Định (Concentration)				1	1	1	1
5	Tín (Faith)				1	1
6	Chánh tư duy (Intention)							1
7	Khinh an (tĩnh) (Tranquillity)						1
8	Hỷ (Rapture)						1
9	Xả (Equanimity)						1
10	Dục (Desire)			1
11	Tâm (Mind)			1
12	Chánh Ngữ (Right speech)							1
13	Chánh nghiệp (Right action)							1
14	Chánh mạng (Right livelihood)							1

Thanh Tịnh Đạo - Phần Tuệ

Chương XIVMô Tả Về Các Uẩn

A. TUỆ

B. Mô Tả Về Năm Uẩn

Sắc Uẩn

Tâm Uẩn (Thức Uẩn) (consciousness aggregate)

89 Loại Tâm

14 Hình Thái Khởi Tâm

Thọ Uẩn

Tưởng Uẩn

Hành Uẩn

Hành Tương Ưng Với 89 Loại Tâm

Phân Loại Năm Uẩn Dưới 11 Ðề Mục

Sắc

Thọ

Tưởng, Hành và Thức

Những Loại Trí Về Năm Uẩn

Chương XVMô Tả Về Xứ Và Giới

A. Mô Tả Về Xứ

B. Mô Tả Về Giới

Chương XVIMảnh Ðất Cho Tuệ Tăng Trưởng: Căn Ðế

A. Căn

B. Mô Tả Về Ðế

Chân Lý Về Khổ

Sanh

Già

Chết

Sầu

Bi

Khổ

Ưu

Não

Oan Gia Tụ Hội

Ái Biệt Ly

Cầu Bất Ðắc

Năm Thủ Uẩn Là Khổ

Tập Ðế (Chân Lý Về Nguyên Nhân Khổ)

Diệt Ðế (Chân Lý Về Sự Diệt Khổ)

Luận Về Niết Bàn

Chân Lý Về Con Ðường Ðưa Ðến Khổ Diệt

Tổng quát

Chương XVIIÐất cho Tuệ Sanh - Kết Luận

A. Ðịnh Nghĩa Duyên Sanh

B. Trình Bày

I. Mở Ðầu

II. Lược Thuyết

III. Chi Tiết

[I. Vô Minh]

[II. Hành]

[III. Thức - 32 Dị Thục Thức Thuộc Thế Gian]

[(1) Các loại thức dị thục]

[(2) Sự Sanh Khởi Tâm Dị Thục]

[(3) Hành Duyên Thức]

[(IV) Danh Sắc]

[(V) Sáu Xứ]

[(VI) Xúc]

[(VII) Thọ]

[(VIII) Ái]

[(IX) Thủ]

[(X) Hữu]

[(XI)-(XII) Sanh v.v...]

C. Bánh Xe Sanh Tử

1. Bánh Xe

2. Ba Thời

3. Nhân Và Quả

4. Linh Tinh

Chương XVIIIKiến Thanh Tịnh

Ðịnh Rõ Danh Sắc

1. Căn Cứ Bốn Ðại Chủng

2. Ðịnh Nghĩa Căn Cứ 18 Giới

3. Ðịnh Nghĩa Căn Cứ 12 Xứ

4. Ðịnh Nghĩa Căn Cứ Năm Uẩn

5. Ðịnh Nghĩa Vắn Tắt Căn Cứ Bốn Ðại

Nếu Vô Sắc Không Hiện Rõ

Ba Cách Làm Cho Vô Sắc Pháp Hiện Rõ

Không Có Con Người Ở Ngoài Danh Sắc

Danh Sắc Lệ Thuộc Lẫn Nhau

Chương XIXÐoạn Nghi Thanh Tịnh

Các Cách Phân Biệt Nhân Và Duyên

Không Do Một Ðấng Tạo Hóa Sanh, Cũng Không Phải Vô Nhân

Chương XIV
Mô Tả Về Các Uẩn

Chương XV
Mô Tả Về Xứ Và Giới

Chương XVI
Mảnh Ðất Cho Tuệ Tăng Trưởng: Căn Ðế

Chương XVII
Ðất cho Tuệ Sanh - Kết Luận

Chương XVIII
Kiến Thanh Tịnh

Chương XIX
Ðoạn Nghi Thanh Tịnh

Chương XX
Ðạo Phi Ðạo Tri Kiến Thanh Tịnh

Chương XXI
Ðạo Tri KiếnThanh Tịnh

Chương XXII
Tri Kiến Thanh Tịnh

Chương XXIII
Các Lợi Ích Trong Sự Tu Tuệ